Le travail

Arendt tient que la philosophie moderne a perdu des distinctions que les langues anciennes conservaient. Le travail « est l'activité qui correspond au processus biologique du corps humain » : il produit des biens consommables, se répète sans fin et ne laisse rien — le repas est mangé, le linge est à relaver. L'œuvre, au contraire, fabrique des objets durables : une table, une maison, un code de lois subsistent après leur auteur et composent le monde commun où des générations se succèdent. L'action, enfin, est ce que les hommes font et disent entre eux, sans médiation d'objet, et c'est elle seule qui produit de l'imprévisible, donc de l'histoire. L'exemple le plus clair est domestique : cuisiner relève du travail, fabriquer la table relève de l'œuvre, décider ensemble qui sera invité relève de l'action. La portée est polémique : en faisant du travail la valeur suprême, la modernité a promu l'animal laborans au détriment du citoyen, et confondu la politique avec la gestion des besoins.

Le rêve d'Aristote — des machines qui rendraient les ouvriers inutiles — se réalise, et Arendt annonce qu'il tournera mal : « ce que nous avons devant nous, c'est la perspective d'une société de travailleurs sans travail, c'est-à-dire privés de la seule activité qui leur reste ». Le paradoxe tient à une condition historique précise : nos sociétés ont fait de l'emploi la source unique du revenu, du statut et de l'estime de soi, et ont simultanément dévalué les activités qui ne produisent pas — la politique, la pensée, la vie publique. Dès lors, la délivrance du labeur ne rend pas libre : elle laisse des hommes sans rien à faire de ce temps devenu vide, qu'ils remplissent de consommation et de loisirs eux-mêmes standardisés. L'exemple contemporain est tout trouvé : la difficulté à penser le revenu universel ne tient pas au financement, mais à l'impossibilité d'imaginer une dignité sans emploi. La portée est politique : le problème de l'automatisation n'est pas technique, il est celui d'une culture qui n'a gardé qu'une seule idée de l'activité humaine.

Toutes nos activités ne se valent pas, et la première tâche d'une copie est de ne pas appeler « travail » ce qui n'en est pas. Aristote distingue la poièsis, production d'un objet extérieur à l'agent, et la praxis, action qui n'a d'autre fin qu'elle-même : « la production a une fin autre qu'elle-même, il n'en saurait être ainsi pour l'action ». Le menuisier fabrique une table : quand la table est là, son activité cesse, et on la juge au résultat. Celui qui délibère, rend la justice ou contemple ne produit rien : son activité se juge en elle-même, dans la manière dont elle est conduite. De là la hiérarchie que toute l'Antiquité reprendra : les arts serviles, tournés vers l'utile, sont inférieurs aux activités libérales, qui n'ont pas d'autre but que l'excellence humaine. Cette distinction explique pourquoi la technique, définie comme production, ne peut jamais dire elle-même à quoi elle doit servir : elle est tout entière du côté des moyens.

La question de l'automatisation n'a pas attendu la robotique : Aristote la formule au livre I de la Politique. Il imagine des instruments qui accompliraient seuls leur ouvrage, « comme les statues de Dédale, ou les trépieds de Vulcain » (Héphaïstos), et en tire cette conséquence : alors « les entrepreneurs se passeraient d'ouvriers, et les maîtres, d'esclaves ». L'hypothèse est remarquable parce qu'elle ne rêve pas d'oisiveté, mais d'une cité où la liberté des uns cesserait de reposer sur la servitude des autres. Elle éclaire du même coup la définition aristotélicienne de l'esclave comme « instrument animé » (Éthique à Nicomaque, VIII ; la Politique parle de « propriété vivante ») : ce qui est visé dans l'esclavage, c'est une fonction instrumentale, et toute machine assez perfectionnée peut l'occuper. Le raisonnement fournit le meilleur argument en faveur de l'automatisation contemporaine : ce qu'elle supprime, ce sont les tâches que nul ne choisirait. Il en montre aussi la limite : Aristote suppose que la richesse produite reviendrait à celui qui ne travaille plus, ce qui est précisément la question politique que les machines nous posent.

La dialectique du maître et du serviteur renverse la hiérarchie apparente. Le maître jouit des choses et les consomme : elles disparaissent entre ses mains, et il ne laisse rien. Le serviteur, lui, doit travailler la chose sans la consommer ; il diffère sa satisfaction, et c'est ce délai qui l'éduque — « le travail est désir refréné, disparition retardée ». En se heurtant à la résistance du bois ou de la pierre, il découvre que le réel ne cède pas au vœu, et il apprend à ruser avec lui ; puis, l'ouvrage achevé, il retrouve devant lui sa propre pensée devenue chose visible et durable. Le travail est ainsi le miroir où la conscience se reconnaît libre, tandis que le maître, dépendant du serviteur pour tout, s'enfonce dans une jouissance qui ne forme rien. L'exemple hégélien de l'ouvrage — la forme donnée qui subsiste — dit l'essentiel : l'homme se prouve à lui-même son humanité en laissant une trace. C'est le fondement de toute la valorisation moderne du travail.

« L'homme est le seul animal qui soit voué au travail » : la formule de Kant dans les Réflexions sur l'éducation ne constate pas une servitude, elle définit une condition. L'animal reçoit de l'instinct ce qu'il lui faut ; l'homme, privé de cette garantie, doit acquérir par l'effort ce qu'il n'a pas en naissant. Kant en tire une conséquence pédagogique forte : l'enfant doit apprendre à distinguer le jeu du travail, non parce que la peine serait bonne en soi, mais parce que l'habitude de faire ce qui coûte est la forme première de la liberté. Un être qui ne fait que ce qui lui plaît reste sous la dépendance de ses inclinations. L'exemple kantien est l'école : elle vaut moins par les connaissances transmises que par la contrainte réglée qu'elle impose, contrainte qui rend possible plus tard l'autonomie. La portée est claire : le travail est un détour éducatif par lequel un être sensible devient capable de se déterminer lui-même — ce qui n'autorise évidemment aucun travail forcé.

Locke cherche ce qui peut justifier qu'un individu s'approprie une part d'un monde donné à tous, et il le trouve dans le travail : « le travail de son corps et l'ouvrage de ses mains, nous le pouvons dire, sont son bien propre ». Chacun étant propriétaire de sa personne, il l'est aussi de l'effort qu'il dépense ; en mêlant cet effort à une chose commune, il y ajoute quelque chose qui lui appartient et l'en retire légitimement. Le gland ramassé, le champ défriché deviennent miens non par décret mais par le travail incorporé. Locke ajoute deux limites, souvent oubliées : il faut qu'il reste aux autres « assez de semblables et d'aussi bonnes choses communes », et ne rien accumuler qui se gâte avant usage. L'exemple qu'il donne est comptable : une terre cultivée produit dix ou cent fois ce que produit une friche, en sorte que l'appropriation enrichit aussi ceux qui n'approprient pas. La portée est décisive : elle fonde le droit de propriété sur une activité, ce qui permettra aux socialistes de retourner l'argument contre les propriétaires qui ne travaillent pas.

Marx cherche ce qui sépare le travail humain de l'activité animale, et il refuse de le chercher dans la performance : l'abeille « confond par la structure de ses cellules de cire l'habileté de plus d'un architecte ». La différence est ailleurs : « ce qui distingue dès l'abord le plus mauvais architecte de l'abeille la plus experte, c'est qu'il a construit la cellule dans sa tête avant de la construire dans la ruche ». Le travail humain est donc un projet : il suppose une représentation préalable du résultat, et l'exécution n'est que la réalisation de ce plan. Il en découle deux traits que l'abeille ignore : le travailleur peut changer de plan, donc inventer, et il doit soumettre sa volonté à son propre but pendant toute la durée de l'opération, ce qui exige attention et discipline. L'exemple architectural est bien choisi : un bâtiment existe sur le papier avant d'exister en pierre, et c'est ce passage de l'idéal au réel qui définit la production. La portée est considérable : si le travail est par essence pensée réalisée, alors un travail où l'ouvrier n'a rien conçu est une dénaturation.

Si le travail est l'activité par laquelle l'homme se réalise, alors sa forme salariée constitue un scandale logique : dans son travail, l'ouvrier « ne s'affirme pas mais se nie, ne se sent pas à l'aise, mais malheureux ». Marx décompose cette aliénation en quatre moments. Le produit d'abord lui échappe, puisqu'il appartient à celui qui a acheté son travail, et plus il produit, plus s'accroît la puissance qui lui fait face. L'activité elle-même ensuite lui est étrangère, puisqu'il n'en a choisi ni le rythme ni la fin : il ne se sent chez lui que hors du travail, dans les fonctions qu'il partage avec l'animal. Il est séparé, troisièmement, de son essence d'être générique, capable de produire selon les lois de la beauté. Il est enfin séparé des autres hommes, devenus concurrents. L'exemple décisif est celui du salaire : payer une activité ne la rend pas mienne, il achète seulement le droit d'en disposer. La portée est politique : l'aliénation ne se corrige pas par une prime, mais par un changement du rapport de production.

On croit souvent que Marx accuse les machines ; il accuse leur usage. La formule est précise : « dans la manufacture et le métier, l'ouvrier se sert de son outil ; dans la fabrique il sert la machine ». Le renversement est descriptible sans métaphore : l'outil recevait de la main son rythme, sa force et sa direction, tandis que la machine, mue par une énergie extérieure, impose sa cadence à qui l'alimente ; l'ouvrier n'est plus le sujet du processus, mais l'un de ses organes, celui que l'ingénieur n'a pas encore réussi à remplacer. Marx souligne que la machine pourrait raccourcir la journée de travail et l'allonge en fait, parce qu'elle doit être amortie et tourner sans interruption. L'exemple historique est celui des filatures anglaises, où l'introduction du métier mécanique s'accompagne de l'embauche d'enfants et de l'extension des horaires. La portée est nette : aucune analyse de la technique n'est complète si elle ne dit pas qui possède les machines et à quelle fin on les fait tourner.

Nietzsche ne demande pas si le travail est pénible, mais à qui profite son éloge. Dans le paragraphe d'Aurore intitulé « Les louangeurs du travail » (§ 173), il observe que nos sociétés célèbrent l'activité incessante du matin au soir et y voient une vertu ; puis il donne la raison de cet enthousiasme : « c'est là la meilleure police ». Un homme occupé du matin au soir consomme sa force nerveuse, ne réfléchit ni ne rêve, ne médite ni révolte ni exigence ; il tient les hommes en bride mieux qu'aucune loi, et sans qu'il faille de gendarmes. L'analyse est d'autant plus forte qu'elle ne suppose aucun complot : personne n'a décidé cette fonction disciplinaire, elle résulte du dispositif lui-même. L'exemple le plus parlant est l'organisation du temps : une journée entièrement réglée n'a besoin d'aucune censure pour que rien d'imprévu n'y soit pensé. La portée est un avertissement méthodologique : tout éloge unanime d'une valeur doit être examiné du point de vue de ce qu'il rend impossible.

Contre l'idée que travailler serait vivre, Sénèque oppose un diagnostic sévère : « nous n'avons pas trop peu de temps, mais nous en perdons beaucoup ». L'homme occupé — le negotium est littéralement la négation du loisir — croit préparer son existence, et il la dépense entièrement à la préparer. Il ajourne toujours la vie au moment où ses affaires seront réglées, et ce moment n'arrive pas ; les vieillards affairés meurent au milieu de projets, n'ayant jamais commencé à vivre. Le remède n'est pas la paresse : l'otium latin désigne une occupation studieuse, celle qui permet de fréquenter les auteurs et de se posséder soi-même. L'exemple que Sénèque met en scène est politique : ces Romains puissants, dont l'agenda est plein, sont en réalité les esclaves de leurs clients. La leçon vaut exactement pour nos sociétés d'activité permanente : l'occupation peut être la forme la plus efficace de la dépossession.

Smith ouvre la Richesse des nations par une observation d'atelier devenue l'exemple le plus célèbre de l'économie politique. Un ouvrier isolé, ignorant du métier, ne fabriquerait peut-être pas une épingle par jour ; mais que l'on découpe l'opération en dix-huit gestes distincts — tirer le fil, le dresser, le couper, affûter la pointe, préparer la tête — et « ces dix ouvriers pouvaient faire entre eux plus de quarante-huit milliers d'épingles dans une journée ». Le gain tient à trois causes que Smith énumère : l'habileté acquise par la répétition, le temps épargné en ne passant pas d'une tâche à l'autre, et l'invention de machines par ceux qui, concentrés sur un seul geste, en cherchent le raccourci. La portée dépasse l'atelier : ce qui vaut entre ouvriers vaut entre métiers et entre nations, et la prospérité moderne repose tout entière sur cette coopération que nul n'a conçue. La thèse est donc une apologie du travail divisé — dont Smith lui-même donnera, quelques centaines de pages plus loin, la critique la plus dure.

La critique la plus radicale de la division du travail est venue de celui qui l'avait le mieux louée. Au livre V de la Richesse des nations, Smith reconnaît que « un homme qui passe toute sa vie à remplir un petit nombre d'opérations simples […] devient, en général, aussi stupide et aussi ignorant qu'il soit possible à une créature humaine de le devenir ». L'argument n'est pas sentimental mais causal : les facultés se développent par l'exercice, et un geste qui n'exige aucun jugement cesse de les exercer ; l'ouvrier parcellaire perd du même coup le goût de la conversation, l'aptitude au jugement politique et jusqu'au courage militaire. Le constat vaut condamnation d'un système que Smith continue pourtant de juger indispensable, et c'est ce qui en fait la force : il ne s'agit pas d'un abus corrigible, mais de l'envers nécessaire d'un progrès. Le remède qu'il propose est significatif : une instruction publique financée par l'État, seule capable de rendre à l'ouvrier ce que l'atelier lui prend. C'est l'aveu qu'un gain de richesse peut être une perte d'humanité.

Weber pose une question historique que la philosophie néglige : pourquoi le travail méthodique, méprisé partout ailleurs, est-il devenu chez nous une valeur en soi ? Sa réponse passe par la notion de Beruf, à la fois métier et vocation : dans l'ascétisme protestant, l'activité professionnelle régulière n'est pas un moyen d'enrichissement mais un devoir religieux, et la réussite y devient un indice — jamais une preuve — de l'élection divine. D'où un comportement inédit : gagner sans jouir, accumuler sans dépenser, réinvestir. Une fois ce ressort religieux dissous, la conduite demeure, mais vidée de son sens : « le puritain voulait être un homme besogneux — et nous sommes forcés de l'être ». L'exemple que Weber analyse est celui des maximes de Benjamin Franklin, où le temps est de l'argent et la ponctualité une vertu morale. La portée est immense pour la dissertation : la valeur travail n'a rien d'universel, c'est un héritage daté, et savoir d'où elle vient permet de demander si nous devons la garder.

Simone Weil, agrégée de philosophie, s'est fait embaucher en 1934 comme ouvrière sur presse pour savoir ce qu'est réellement le travail industriel. Ce qu'elle en rapporte n'est pas une théorie mais une expérience, qu'elle décrit dans ses lettres à Albertine Thévenon : « il faut répéter mouvement après mouvement à une cadence qui, étant plus rapide que la pensée, interdit de laisser cours non seulement à la réflexion, mais même à la rêverie ». Ce qui détruit n'est pas d'abord la fatigue, ni même le salaire : c'est le temps. La cadence vient du dehors, elle ne laisse aucun intervalle où la pensée pourrait se loger, et l'ouvrier finit par ne plus pouvoir penser en dehors de l'usine non plus. Weil décrit précisément ce mécanisme : l'attention, qui est pour elle la faculté la plus haute de l'homme, est mobilisée entièrement par un geste qui n'en demande pas, et se trouve ainsi dilapidée. Elle refuse pourtant la conclusion facile de la suppression du travail manuel : bien fait, à un rythme qu'on gouverne, il serait au contraire le cœur d'une vie spirituelle. La portée est une exigence concrète : rendre au travailleur la maîtrise de son rythme et l'intelligence de ce qu'il fabrique.