Le langage

Introduction

Benveniste écrit, dans les Problèmes de linguistique générale, que « c’est dans et par le langage que l’homme se constitue comme sujet ». La formule surprend : on attendait du langage qu’il transmette des pensées déjà formées, et voilà qu’il fabrique celui qui parle.

Le langage désigne la faculté humaine d’user de signes articulés, distincte des langues particulières qui l’actualisent. Servir signifie ici remplir une fonction, être un moyen en vue d’une fin. Communiquer, enfin, c’est faire passer un contenu d’un émetteur à un récepteur, au moyen d’un code partagé. L’expression « ne… que » réduit le langage à cette seule fonction.

D’un côté, tout semble confirmer cette réduction : nous parlons pour être compris, une langue que personne ne parlerait n’aurait aucun sens, et un enfant apprend à parler pour obtenir ce qu’il demande. D’un autre côté, une bonne part de nos paroles ne transmet rien : le poème, la prière, la promesse, l’insulte, le monologue intérieur n’informent personne, et pourtant ce sont des usages pleins du langage.

Le langage se ramène-t-il à un instrument de transmission d’informations, ou faut-il, pour rendre compte de la communication elle-même, lui reconnaître le pouvoir de former la pensée, d’instituer un sujet et d’agir sur le monde ?

Nous montrerons d’abord que le langage se présente comme un instrument de communication, et que cette définition a pour elle l’évidence de l’usage. Nous verrons ensuite qu’elle manque l’essentiel, car le langage institue la pensée, le sujet et l’action au lieu de se borner à les véhiculer. Nous établirons enfin que, précisément parce qu’il excède la communication, le langage peut aussi la manquer : communiquer n’est pas sa fonction automatique, mais une tâche à remplir.

I. Le langage se présente d’abord comme un instrument de communication

La définition la plus immédiate du langage est instrumentale : les mots sont des signes choisis pour faire connaître aux autres ce que nous avons dans l’esprit. Locke l’écrit dans l’Essai sur l’entendement humain : les mots sont les signes sensibles de nos idées, institués parce que les pensées d’un homme resteraient invisibles à ses semblables. Le langage serait donc un pont jeté entre deux intériorités closes, et la parole une opération de codage suivie d’un décodage. L’exemple du code maritime international le montre avec netteté : un pavillon jaune signifie que le navire ne présente aucune maladie à bord, et cette information passe intacte d’un bâtiment à l’autre sans que rien d’autre se produise. On dira que la langue fait de même, avec des moyens plus riches. Dans cette perspective, le langage n’est pas plus mystérieux qu’un outil : il a une fonction, on en juge par son efficacité, et le bon usage est celui qui transmet le plus fidèlement possible le contenu visé.

La linguistique paraît confirmer cette analyse. Saussure établit que le signe linguistique est arbitraire : rien dans la suite de sons « arbre » ne renvoie à l’arbre, et d’autres langues emploient d’autres suites pour la même idée. Or, si le lien du mot et de la chose n’est ni naturel ni motivé, ce qui tient le signe en place ne peut être qu’un accord collectif. La langue est donc un contrat social implicite, une institution que le locuteur reçoit et respecte pour être compris. Son unique raison d’être semble alors l’intercompréhension : l’arbitraire serait supportable parce que la communauté le compense par la convention. L’exemple de l’espéranto, langue construite au XIXe siècle pour permettre aux peuples de se parler, montre à quel point cette conception est spontanée : on fabrique une langue comme on fabrique un instrument, en vue de la fin qu’il doit servir.

On peut aller plus loin et soutenir, avec Nietzsche, que la pensée elle-même dérive de la communication. Dans Le Gai Savoir, au paragraphe 354, il avance que la conscience s’est développée sous la pression du besoin de se faire comprendre : l’homme, animal démuni, a eu besoin de signaler sa détresse, et c’est en se rendant communicable qu’il est devenu conscient. Ce que nous prenons pour notre pensée la plus intime serait donc la trace d’une exigence sociale. L’hypothèse est brutale, mais elle donne à la thèse instrumentale son argument le plus fort : non seulement le langage sert à communiquer, mais tout ce que nous lui attribuons d’autre — la réflexion, l’intériorité, le dialogue avec soi-même — ne serait qu’un effet dérivé de cette fonction première. Le solitaire qui pense en silence ne ferait alors que parler à un interlocuteur absent, avec des mots que la société lui a fournis.

Cette définition a pourtant un défaut décisif : elle conviendrait aussi bien à un feu de signalisation ou à la danse des abeilles. Si le langage n’était qu’un code, rien ne distinguerait la parole humaine d’un système de signaux, et il faudrait renoncer à expliquer ce que nous faisons chaque fois que nous parlons vraiment.

II. Mais le langage institue la pensée, le sujet et l’action

Benveniste a montré, en comparant la langue humaine et la communication des abeilles, que la différence n’est pas de degré mais de nature. La danse de l’abeille transmet bien une information exacte sur la distance et la direction d’une source de nourriture ; mais aucune abeille ne répond à une autre abeille, aucune ne transmet un message qu’elle aurait seulement reçu, et le contenu du message ne se décompose pas en unités recombinables. Il y a là un code, non un langage : un signal à sens unique, sans dialogue et sans syntaxe. Le langage humain, au contraire, permet de reprendre la parole de l’autre, de la contester, de la citer, d’en tirer autre chose. La communication n’est donc pas le genre dont le langage serait une espèce : c’est une de ses possibilités, rendue possible par une structure que le code animal n’a pas.

Cette structure fait plus que rendre possible l’échange : elle forme la pensée. Hegel soutient, dans la Philosophie de l’esprit, que c’est dans les mots que nous pensons, et que vouloir penser sans eux serait tenter de saisir une brume. L’expérience ordinaire lui donne raison. L’élève qui affirme avoir compris son cours mais ne parvient pas à l’exposer n’a pas une pensée claire qu’un mauvais vocabulaire trahirait : il n’a pas encore de pensée déterminée, et c’est en cherchant sa phrase qu’il la formera. Merleau-Ponty le dit autrement dans la Phénoménologie de la perception : la parole n’est pas le vêtement d’une pensée nue, elle est son corps, et l’orateur découvre souvent ce qu’il pense au moment où il le dit. Le langage ne transporte donc pas un contenu préexistant, il le constitue.

Il le constitue jusque dans l’ordre de l’action. Austin, dans Quand dire, c’est faire, distingue les énoncés qui décrivent et ceux qui accomplissent : « je promets », « je vous déclare unis par les liens du mariage », « je baptise ce navire » ne rapportent aucun fait antérieur, ils créent une obligation, un statut, un nom. Le langage agit ici au sens plein, et cette efficacité fonde l’ordre humain tout entier : un contrat, une loi, un jugement ne sont rien d’autre que des paroles tenues pour effectives. Arendt tire de là, dans Condition de l’homme moderne, une conséquence politique : c’est en parlant devant d’autres que les hommes apparaissent comme des êtres uniques et instituent un monde commun. Réduire le langage à la communication revient alors à confondre le contrat et l’avis de réception.

Le langage fait donc bien plus que communiquer : il pense, il institue, il oblige. Mais cette puissance a un revers, car ce qui excède la communication peut aussi la ruiner : un langage qui ne se contente pas de transmettre peut aussi dominer, tromper et faire taire.

III. Parce qu’il excède la communication, le langage peut aussi la manquer

Il existe d’abord des usages du langage qui ne visent aucune transmission. Sartre, dans Qu’est-ce que la littérature ?, oppose le prosateur, qui se sert des mots comme de signes transparents, et le poète, qui les traite comme des choses, sensibles par leur son, leur poids, leur rythme. Le vers de Racine ne communique pas un message que l’on pourrait résumer sans perte : le résumé le détruit. De même, Bergson observe dans l’Essai sur les données immédiates de la conscience que le mot commun, chargé de ce qu’il y a d’impersonnel dans les impressions humaines, recouvre les nuances fugitives de la conscience individuelle. Le langage courant, précisément parce qu’il est fait pour l’échange, manque le singulier. La poésie n’est donc pas un défaut de communication : c’est un autre usage, qui vise à faire exister ce que la communication écraserait.

Le langage peut aussi servir à l’inverse de ce que la communication suppose. Klemperer, philologue juif allemand qui a tenu son journal sous le IIIe Reich, montre dans LTI comment un régime a transformé la langue quotidienne : des mots répétés, des superlatifs permanents, des euphémismes administratifs ont fini par faire admettre l’inadmissible à des gens ordinaires. La langue ne communiquait plus, elle conditionnait. Bourdieu, dans Ce que parler veut dire, ajoute que l’efficacité d’un discours dépend moins de son contenu que de l’autorité reconnue à celui qui le prononce : le même mot n’a pas le même poids dans la bouche d’un ministre et dans celle d’un inconnu. Le langage véhicule ainsi des rapports de force que le modèle de l’émetteur et du récepteur rend invisibles.

Il faut donc renverser le rapport que le sujet suppose. Communiquer n’est pas la fonction naturelle du langage : c’est une exigence difficile, qui demande des conditions. Habermas, dans la Théorie de l’agir communicationnel, les nomme : sincérité du locuteur, égalité de parole, possibilité pour chacun de contester ce qu’il entend et d’en demander la justification. Là où ces conditions manquent, il y a encore des mots, mais il n’y a plus de communication, seulement de la propagande ou de la sommation. Montaigne l’avait pressenti en écrivant, au livre III des Essais, que la parole est moitié à celui qui parle, moitié à celui qui l’écoute. Communiquer n’est pas émettre : c’est accepter que l’autre ait sa part dans le sens de ce que je dis, ce qui suppose de lui reconnaître le droit de répondre. Le procès équitable en offre le modèle juridique : il ne suffit pas que l’accusation expose ses raisons, il faut que la défense puisse les contester devant le même tribunal, faute de quoi le jugement rendu ne serait qu’un acte de force revêtu de mots.

Le langage ne sert donc pas seulement à communiquer, et il ne le fait même pas toujours ; c’est au contraire parce qu’il peut tout autre chose que la communication devient, pour ceux qui parlent, une tâche et une responsabilité.

Conclusion

Nous avons d’abord reconnu ce que la définition instrumentale du langage a de convaincant : les signes sont institués, arbitraires, réglés par la convention, et leur efficacité se mesure à l’intercompréhension qu’ils permettent. Nous avons ensuite constaté que cette définition conviendrait aussi bien à un code animal, et qu’elle manque ce que le langage humain a de propre : la structure du dialogue, le pouvoir de former la pensée, celui d’instituer un sujet et d’accomplir des actes. Nous avons enfin montré que cette puissance déborde la communication, au point de rendre possibles la poésie, le mensonge et la domination.

Non, le langage ne sert pas qu’à communiquer. Il est d’abord ce par quoi il y a de la pensée déterminée, un sujet capable de dire « je » et un monde commun où des engagements obligent. La communication n’en est pas l’essence : elle en est l’usage le plus fréquent et le plus fragile, celui qui exige des conditions — sincérité, réciprocité, droit de réponse — que rien dans le langage ne garantit de lui-même.

Si communiquer est une exigence et non une fonction, que faut-il dire d’une machine capable de converser parfaitement sans rien vouloir dire à personne : parle-t-elle, ou ne fait-elle que transmettre ?

Ce que le correcteur valorise — Une copie moyenne juxtapose des auteurs sur le thème du langage ; celle-ci les fait se répondre, chaque partie naissant d’une objection adressée à la précédente. Ce que le correcteur valorise ici, c’est le refus du plan décoratif : le passage du code au langage repose sur un argument précis, celui de Benveniste sur les abeilles, et la troisième partie transforme le problème au lieu de le conclure.