La nature

Le mot nature ne désigne pas une seule chose, et la plupart des copies faibles s'effondrent là. En un premier sens, il nomme ce qu'une chose est d'elle-même, son essence, ce qu'elle tient de sa naissance (natura, de nasci, naître ; en grec phusis, de phuein, croître) : on parle alors de la nature humaine. En un deuxième sens, il désigne l'ensemble de ce qui existe sans nous, le monde et ses lois. En un troisième sens enfin, il sert de norme : dire « ce n'est pas naturel », c'est dire « cela ne devrait pas être ».

Cette définition tient tant qu'on pense la nature comme un ordre orienté vers des fins. La science moderne la défait. Chez Descartes puis Newton, la nature n'est plus un vivant finalisé mais un système de corps en mouvement, décrit par des lois mathématiques. Spinoza en tire la conséquence brutale : « la Nature n'a aucune fin à elle prescrite », et les causes finales ne sont que des fictions humaines (Éthique, I, appendice). La nature cesse d'être un modèle pour devenir un objet — ce qui rend pensable, au même siècle, le projet de la maîtriser.

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Opposer la nature et la culture suppose qu'on sache tracer la frontière. Lévi-Strauss propose un critère de méthode : ce qui est universel chez l'homme relève de la nature, ce qui est soumis à une norme et varie d'un groupe à l'autre relève de la culture. Manger est naturel, mais aucune société ne mange n'importe quoi ni n'importe comment ; marcher est naturel, mais chaque culture impose une démarche, une posture, une distance des corps.

Reste le scandale logique : la prohibition de l'inceste est à la fois universelle, comme un fait de nature, et normative, comme un fait de culture. Lévi-Strauss y voit non pas une exception embarrassante mais la charnière même : c'est en interdisant certaines femmes que le groupe oblige à l'échange, et l'échange est le premier fait social. La règle qui semble démentir le partage est en réalité l'acte par lequel ce partage se produit.

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Une première tradition définit l'homme par un manque. Dans le mythe de Prométhée rapporté par Platon, Épiméthée distribue aux bêtes griffes, fourrures et vitesse, puis s'aperçoit qu'il n'a rien gardé pour l'homme, laissé « nu, sans chaussures, sans couvertures, sans armes » : la technique vient combler ce défaut d'équipement. Rousseau radicalise en écartant tout instinct propre : ce qui distingue l'homme, c'est « la faculté de se perfectionner », une indétermination qui le rend capable du meilleur comme du pire, et qui explique qu'il ait une histoire là où l'animal a une espèce.

Une seconde tradition le définit non par un manque mais par une opération. Bergson fait de l'intelligence « la faculté de fabriquer des objets artificiels, en particulier des outils à faire des outils », et propose de nommer notre espèce Homo faber plutôt que Homo sapiens. Marx précise ce qui distingue ce travail de l'activité animale : « ce qui distingue dès l'abord le plus mauvais architecte de l'abeille la plus experte, c'est qu'il a construit la cellule dans sa tête avant de la construire dans la ruche ». Le propre de l'homme n'est pas de produire, mais de se représenter d'abord ce qu'il produira.

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Le mot culture vient de l'agriculture : cultiver un champ, c'est faire produire à la terre ce qu'elle ne produirait pas seule. Cicéron transpose à l'esprit — la philosophie est une cultura animi — et Kant en fait une nécessité anthropologique : « l'homme ne peut devenir homme que par l'éducation ; il n'est que ce que l'éducation fait de lui ». La culture n'est donc pas l'ennemie de la nature humaine, elle en est la réalisation : sans elle, une puissance reste inemployée.

Mais cette réalisation a un prix, et c'est là que le sujet devient philosophique. Freud soutient que « l'édifice de la civilisation repose sur le principe du renoncement aux pulsions instinctives » : elle exige que chacun sacrifie une part de satisfaction immédiate, ce qui explique le malaise durable des sociétés les plus policées. Nietzsche décrit une opération plus violente encore : la culture est le long dressage d'« un animal qui puisse faire des promesses », c'est-à-dire d'un vivant assez régulier pour répondre demain de ce qu'il dit aujourd'hui — et la mémoire, chez lui, s'est gravée par la douleur.

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Il n'existe pas la culture, mais des cultures. Ce simple pluriel pose un problème de jugement : au nom de quoi une société peut-elle en évaluer une autre ? Montaigne, apprenant les usages des Tupinambas, renverse la question : « chacun appelle barbarie ce qui n'est pas de son usage », et les sauvages nous sont moins étrangers que nos propres guerres de religion ne sont défendables. Lévi-Strauss, quatre siècles plus tard, reprend le renversement dans une phrase que l'on peut citer telle quelle : « le barbare, c'est d'abord l'homme qui croit à la barbarie ».

Mais un relativisme intégral s'autodétruit. Si toute norme ne vaut que dans sa culture, alors la tolérance elle-même n'est qu'une préférence locale, et l'on ne peut plus critiquer ni l'esclavage, ni l'excision, ni les persécutions — y compris quand ceux qui les subissent les contestent de l'intérieur. Lévi-Strauss lui-même refusait qu'on tire de Race et histoire l'indifférence : il y défend au contraire une thèse forte, la fécondité de la coalition des cultures et le danger de l'uniformisation.

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Le XVII^e siècle ne se contente pas de connaître la nature, il veut l'utiliser. Bacon pose la condition de cette puissance dans une formule à retenir : « on ne triomphe de la nature qu'en lui obéissant » — c'est en découvrant ses lois, non en les forçant, qu'on obtient des effets. Descartes annonce une science qui nous rendrait « comme maîtres et possesseurs de la nature », et le « comme » compte : il s'agit d'une maîtrise technique et finie, ordonnée à la santé, non d'une souveraineté de droit divin.

Cette transformation n'est pas seulement utilitaire : elle produit un monde. Hegel soutient que « la beauté, qui est l'œuvre de l'art, est plus élevée que celle de la nature », parce qu'elle porte la marque de l'esprit ; Arendt montre que l'œuvre d'homo faber dresse contre le cycle biologique un artifice durable, des tables et des maisons qui font tenir ensemble les générations.

Heidegger conteste le récit à sa racine : ce que la technique moderne change, ce n'est pas notre pouvoir, c'est notre regard. « L'essence de la technique n'est rien de technique » ; la technique est un mode de dévoilement qui somme la nature de se livrer comme fonds disponible. Le Rhin cesse d'être un fleuve pour devenir un fournisseur d'énergie, et la forêt un stock de bois sur pied.

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Le troisième sens du mot nature est le plus dangereux : il transforme un constat en commandement. Hume est celui qui a démonté l'opération. Il observe que les moralistes commencent par décrire ce qui est, puis, sans avertissement, passent à des propositions liées par « doit » ou « ne doit pas » : ce saut, écrit-il en substance, demanderait à être expliqué, car on ne voit pas comment cette relation nouvelle pourrait se déduire d'autres qui en sont entièrement différentes. Aucun fait, seul, ne produit une obligation.

Les conséquences sont immédiates pour les sujets de bac. Dire d'un comportement qu'il est contre nature ne le condamne pas : la médecine, le droit, l'écriture sont tout aussi « contre nature ». Beauvoir tire le fil sur le terrain social : « on ne naît pas femme : on le devient » — ce qu'on présente comme une nature féminine est le produit sédimenté d'une éducation et d'un statut. Inversement, la nature ne justifie pas davantage le pouvoir : si la force était un droit, le droit changerait avec les rapports de force.

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La question est récente, parce que notre puissance l'est. Kant ne reconnaissait envers les animaux que des devoirs indirects : maltraiter une bête n'est pas lui faire injustice, mais émousser en nous la compassion dont les hommes ont besoin. Ce cadre anthropocentrique suppose que nos actes n'engagent que des contemporains — hypothèse ruinée par l'échelle industrielle.

Jonas reformule l'impératif catégorique pour un monde où l'action technique atteint les générations futures : « agis de façon que les effets de ton action soient compatibles avec la permanence d'une vie authentiquement humaine sur terre ». Le devoir ne se règle plus sur la réciprocité entre contemporains, mais sur la vulnérabilité de ce qui ne peut pas se défendre. Leopold va plus loin et étend la communauté morale : « une chose est juste lorsqu'elle tend à préserver l'intégrité, la stabilité et la beauté de la communauté biotique ».

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