Le langage

Presque toutes les copies faibles sur cette notion tiennent à une confusion initiale. On demande si « le langage » nous enferme, et l'élève répond sur le français, ou sur ce qu'un homme a dit un jour. Ce sont trois niveaux différents, et Saussure les a séparés une fois pour toutes.

Cette distinction n'est pas un ornement de vocabulaire : elle décide du sujet. « Sommes-nous prisonniers du langage ? » n'a pas le même sens selon qu'on parle de la faculté (et la réponse est oui, on ne pense pas sans signes), de la langue (et la question devient celle de Sapir et de Whorf : ma langue m'impose-t-elle une vision du monde ?) ou de la parole (et l'on parle alors de liberté d'expression, de censure, de mensonge). Le signe, enfin, se définit par sa fonction : il est aliquid stat pro aliquo, quelque chose qui tient la place d'autre chose. C'est parce qu'il remplace la chose qu'il permet d'en parler en son absence — et c'est là, comme on va le voir, que naissent à la fois la puissance du langage et son pouvoir de tromper.

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Les animaux communiquent : le chien qui grogne, le singe qui pousse un cri d'alerte, l'abeille qui danse transmettent bien une information. Faut-il en conclure qu'ils parlent ? Deux thèses s'affrontent, et le partage se joue sur la définition même du langage.

Descartes tranche par un critère négatif redoutable : ce n'est pas l'organe qui manque aux bêtes, puisque la pie et le perroquet articulent des sons, c'est la pensée. « Il n'y a point d'hommes si hébétés et si stupides, sans en excepter même les insensés, qu'ils ne soient capables d'arranger ensemble diverses paroles » : le plus démuni des hommes compose des phrases nouvelles, l'animal le plus habile ne fait que répéter. La combinaison libre des signes est donc le seul signe certain d'une pensée. Aristote, bien avant lui, distinguait la voix (phonè), que partagent les animaux pour signaler le plaisir et la peine, et la parole (logos), qui seule permet d'exprimer le juste et l'injuste et fonde par là la cité.

La thèse adverse vient des sciences du XX^e siècle, qui ont trouvé chez l'animal des codes d'une complexité insoupçonnée. Mais Benveniste, analysant précisément la danse des abeilles, montre que le partage tient bon : le message de l'abeille est fixe, lié à la situation vécue, non décomposable en unités réutilisables, et il ne suscite pas de réponse — l'abeille informée ne transmet rien à son tour. Le langage humain, lui, est doublement articulé : un nombre fini de sons compose un nombre fini de mots, qui composent un nombre infini de phrases.

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Le premier dialogue consacré au langage, le Cratyle de Platon, pose déjà l'alternative. Cratyle soutient que les noms sont justes par nature, qu'il existe une convenance entre le mot et la chose ; Hermogène répond que tout est convention et qu'on pourrait appeler le cheval autrement sans dommage. Socrate ne donne raison ni à l'un ni à l'autre, mais retient que le nom est un instrument qui sert à instruire, et à distinguer la réalité : sa fonction n'est pas de ressembler, elle est de découper le réel.

La linguistique a tranché. Saussure pose que « le lien unissant le signifiant au signifié est arbitraire » : rien dans la sonorité de bœuf ne commande de désigner l'animal, puisque la même bête s'appelle ox de l'autre côté de la Manche. Arbitraire ne signifie pourtant pas libre : le locuteur ne choisit rien, il reçoit sa langue. Benveniste corrigera d'ailleurs Saussure sur un point essentiel : entre le signifiant et le signifié, « le lien n'est pas arbitraire ; au contraire, il est nécessaire » — ce qui est arbitraire, c'est le rapport du signe à la chose ; pour le sujet parlant, la langue et la réalité se recouvrent, et c'est bien pourquoi les mots ont un tel pouvoir sur nous.

Reste la question de l'origine, que Rousseau traite dans l'Essai sur l'origine des langues en renversant l'évidence : si le langage était né du besoin, on aurait commencé par les mots les plus utiles ; or les premières langues furent chantantes et figurées. « Ce n'est ni la faim, ni la soif, mais l'amour, la haine, la pitié, la colère, qui leur ont arraché les premières voix. » Le mot propre vient après la métaphore, la prose après le chant.

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Le sens commun se représente le langage comme un vêtement : la pensée existerait d'abord, nue et complète, puis chercherait des mots pour se montrer. Cette image porte un nom, l'instrumentalisme, et elle a de bons défenseurs. Locke écrit que les mots « ne signifient autre chose, dans leur première et immédiate signification, que les idées qui sont dans l'esprit de celui qui s'en sert » : ils sont des étiquettes commodes, et les malentendus viennent de ce que chacun colle les siennes.

Hegel renverse ce rapport d'une phrase : « C'est dans le mot que nous pensons. » Une pensée qui n'aurait pas trouvé ses mots ne serait pas une pensée claire retenue au seuil de l'expression, mais une intention confuse, une brume. Chercher son mot, ce n'est pas traduire, c'est achever de penser. Merleau-Ponty reprend l'idée au XX^e siècle : « La parole, chez celui qui parle, ne traduit pas une pensée déjà faite, mais l'accomplit. » L'écrivain qui rature ne cherche pas l'habit de son idée : il fabrique l'idée en cherchant.

L'expérience quotidienne semble pourtant donner raison à l'adversaire. Chacun a connu ce moment où le mot manque, où l'on sent qu'on pense plus qu'on ne dit. Bergson fait de cette impression une thèse : le mot, stable et commun à tous, ne peut recouvrir ce que mon état de conscience a d'unique et de mouvant ; « nous ne voyons pas les choses mêmes ; nous nous bornons, le plus souvent, à lire des étiquettes collées sur elles ». Mais la parole est aussi ce qui me révèle à moi-même : Benveniste montre que c'est en disant je que le sujet s'institue comme sujet. Loin de me voler ma vie intérieure, le langage est ce qui me permet d'en avoir une.

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Dire, c'est toujours dire l'universel. Hegel en donne la démonstration la plus brutale dans l'Encyclopédie : « Lorsque je dis moi, j'entends par là le moi que je suis, et qui exclut tous les autres moi ; mais ce que j'appelle moi est chaque moi, qui, comme le mien, exclut tous les autres. » Le mot que j'emploie pour désigner ce qu'il y a de plus intime m'est commun avec l'humanité entière. Il en va de même de maintenant, de ici, de douleur : la langue ne possède aucun mot qui ne serve à d'autres. La singularité n'est donc pas dicible — non par faiblesse du vocabulaire, mais par la nature même du signe.

De là deux conclusions opposées. Les uns y voient la misère du langage : Bergson et, à leur manière, les mystiques réservent à l'intuition, à la musique ou au silence ce que les mots manquent. Les autres refusent le concept même d'ineffable. Wittgenstein occupe ici une position plus subtile qu'on ne le croit : lorsqu'il écrit « les frontières de mon langage sont les frontières de mon monde », puis, en dernière phrase du Tractatus, « sur ce dont on ne peut parler, il faut garder le silence », il ne nie pas qu'il y ait de l'indicible — l'éthique, l'esthétique, le sens du monde en relèvent. Il interdit seulement d'en bavarder.

Le second Wittgenstein déplacera lui-même le problème : dans les Recherches philosophiques, « la signification d'un mot est son usage dans le langage ». Il n'y a plus un sens caché derrière les mots, mais des jeux de langage — ordonner, plaisanter, prier, calculer — dont chacun a ses règles. Demander ce qu'un mot signifie hors de tout usage, c'est faire tourner le moteur à vide.

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Tant qu'on se demande si le langage dit vrai, on le traite comme un miroir. Mais on parle rarement pour décrire : on promet, on ordonne, on baptise, on condamne. Austin a donné son nom à ce fait massif : certains énoncés ne sont ni vrais ni faux, ils accomplissent ce qu'ils énoncent. Je te promets, la séance est ouverte, je vous déclare unis ne décrivent aucun état du monde, ils le modifient. Une telle énonciation, montre Austin, n'est ni vraie ni fausse : elle réussit ou échoue selon que les conditions sociales de l'acte sont réunies — le maire doit être maire.

Dès lors la question morale du langage change de nature. Platon l'avait déjà posée dans le Gorgias : la rhétorique « n'a pas besoin de connaître la réalité des choses ; il lui suffit d'un certain procédé de persuasion qu'elle a inventé, pour qu'elle paraisse devant les ignorants plus savante que les savants ». La rhétorique est une puissance sans savoir : elle fabrique la conviction, non la vérité. Pascal, sans la condamner, en décrit froidement le ressort : « l'art de persuader consiste autant en celui d'agréer qu'en celui de convaincre », parce que les hommes se déterminent plus souvent par la volonté que par l'entendement.

Le XX^e siècle a vu ce pouvoir devenir politique. Orwell imagine la novlangue, dont le but était, dit l'appendice du roman, « de rendre impossible tout autre mode de pensée » : on n'interdit plus les opinions, on supprime les mots qui permettraient de les former. Klemperer, philologue juif resté à Dresde, a tenu le journal de la langue nazie et comparé ses mots à « de minuscules doses d'arsenic » que l'on avale sans y prendre garde. Barthes va plus loin encore, jusqu'au paradoxe : la langue « est tout simplement : fasciste ; car le fascisme, ce n'est pas d'empêcher de dire, c'est d'obliger à dire » — toute langue impose des catégories dont on ne peut pas ne pas se servir.

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Platon opposait déjà deux usages de la parole : l'éristique, qui veut vaincre, et la dialectique, qui veut savoir. Le sophiste cherche l'assentiment de la foule, Socrate cherche l'accord du seul interlocuteur présent, et il préfère être réfuté que de l'emporter à tort. Le repère persuader / convaincre tient tout entier dans cet écart : persuader, c'est obtenir l'adhésion par tous les moyens, convaincre, c'est l'obtenir par des raisons que l'autre pourrait reprendre à son compte.

Habermas a fait de cette exigence le fondement d'une éthique : « seules peuvent prétendre à la validité les normes qui pourraient trouver l'accord de tous les concernés en tant qu'ils participent à une discussion pratique ». Entrer dans une discussion, c'est déjà s'être engagé à ne faire valoir que des arguments, donc reconnaître l'autre comme un égal. Arendt dit la même chose autrement, et plus fortement : seule la violence pure est muette. Frapper commence exactement là où parler s'arrête ; là où l'on discute encore, la force n'a pas tranché.

Il faut pourtant se garder de l'optimisme. Une discussion peut être un pur rapport de forces déguisé, où gagne le plus éloquent, le plus sûr de lui ou le mieux placé ; elle peut aussi servir à retarder indéfiniment une décision. Et certaines vérités — un théorème, un résultat d'expérience — ne se décident pas par accord : elles s'imposent, qu'on en discute ou non. La discussion n'est donc pas un moyen de produire le vrai, mais la seule épreuve à laquelle nos opinions puissent être soumises sans violence. Montaigne l'avait dit en une formule qui résume la notion entière : « la parole est moitié à celui qui parle, moitié à celui qui l'écoute. »

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