La liberté

Le premier travail, sur cette notion, n'est pas de définir la liberté : c'est de constater que le mot en recouvre trois, et que les trois ne s'impliquent pas.

Indépendance : absence d'obstacle extérieur. Est libre l'homme qui n'est ni enchaîné ni empêché. Libre arbitre : pouvoir de la volonté de choisir entre des possibles, sans être nécessitée. Autonomie : capacité de se donner à soi-même sa propre loi, du grec autos (soi-même) et nomos (loi).

Ces trois sens peuvent se contredire. Un homme enfermé peut rester maître de ses jugements : c'est toute la leçon d'Épictète, esclave devenu philosophe, pour qui « il y a ce qui dépend de nous, il y a ce qui ne dépend pas de nous ». Inversement, un homme que rien n'empêche peut obéir mécaniquement à une addiction, à une habitude ou à une mode : indépendant, il n'est pas autonome. Hobbes ne définit la liberté que par le premier sens, Descartes par le deuxième, Rousseau et Kant par le troisième — et l'on ne discute pas la thèse d'un auteur tant qu'on n'a pas vu de quelle liberté il parle.

Le piège de copie le plus fréquent consiste à glisser d'un sens à l'autre au milieu d'un paragraphe : on commence par « la liberté, c'est l'absence de contrainte », on conclut que « le prisonnier reste libre intérieurement ». Deux définitions, deux parties.

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Le libre arbitre est la thèse selon laquelle, dans les mêmes circonstances, j'aurais pu vouloir autre chose. Descartes en fait une évidence de l'expérience intérieure : la volonté « consiste seulement en ce que nous pouvons faire une même chose ou ne la faire pas ». Elle est, dit-il, si étendue qu'elle est ce par quoi l'homme porte en lui l'image de Dieu. Mais Descartes ajoute aussitôt une hiérarchie décisive : l'indifférence, ce moment où rien ne penche d'un côté plutôt que de l'autre, est « le plus bas degré de la liberté ». La liberté accomplie n'est pas celle qui hésite, c'est celle qui, éclairée par l'évidence, ne peut plus vouloir autrement sans se trahir.

Spinoza attaque la prémisse. L'évidence intérieure n'est pas une preuve, c'est un symptôme d'ignorance : « les hommes se croient libres pour cette seule cause qu'ils sont conscients de leurs actions et ignorants des causes par où ils sont déterminés ». Nous voyons l'effet — la décision — et non la chaîne qui la produit. La pierre lancée, si elle était consciente, croirait voler par désir.

Le désaccord ne porte pas sur les faits, mais sur ce que vaut un témoignage : Descartes fait confiance à la conscience, Spinoza la tient pour partiale. C'est une opposition de méthode, et c'est ce qui rend le débat philosophique plutôt que psychologique.

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Le déterminisme est le principe selon lequel tout événement est l'effet nécessaire de causes antérieures. Ce n'est pas une opinion, c'est la condition de possibilité de toute science : sans lui, aucune prévision, aucune loi.

Laplace en donne la formule extrême : une intelligence qui connaîtrait à un instant toutes les forces et toutes les positions embrasserait dans la même formule « les mouvements des plus grands corps de l'univers et ceux du plus léger atome » — « rien ne serait incertain pour elle, et l'avenir comme le passé serait présent à ses yeux ». Appliqué à l'homme, ce principe déplace la question : mes choix deviennent des effets.

Le XIX^e siècle en tire trois soupçons convergents. Marx montre que les hommes font leur histoire, mais « dans des conditions directement données et héritées du passé » : la classe, l'époque, les rapports de production précèdent la délibération. Nietzsche dénonce dans le libre arbitre une invention des prêtres et des juges, destinée à rendre coupable : la causa sui, cause de soi-même, est « la meilleure contradiction qui ait été imaginée jusqu'ici ». Freud enfin déloge la conscience de sa place de maître : le moi « n'est pas maître dans sa propre maison ».

Un sociologue montre que la probabilité d'entrer en classe préparatoire dépend étroitement du diplôme des parents. L'élève a pourtant l'impression d'avoir choisi. Les deux propositions sont vraies en même temps : c'est exactement le problème de la liberté.

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Faut-il choisir entre la science et la liberté ? Une longue tradition répond non, à condition de cesser d'opposer libre et causé, pour opposer libre et contraint.

Pour Hobbes, « un homme libre est celui qui […] n'est pas empêché de faire ce qu'il a la volonté de faire » : la liberté est une propriété du mouvement, pas de la volonté ; l'eau s'écoule librement dans le lit du fleuve, mais non au-delà des rives qui la contiennent. Spinoza va plus loin : est libre ce qui agit par la seule nécessité de sa nature, si bien que la connaissance des causes, loin de supprimer la liberté, la produit. Bergson, enfin, refuse de poser la question en termes de possibles juxtaposés : les actes libres sont ceux qui « émanent de notre personnalité entière ». Il est rare, parce que nous agissons le plus souvent par un moi de surface, fait d'habitudes sociales.

Ne jamais confondre déterminisme et fatalisme. Le fatalisme dit que l'issue arrivera quoi que je fasse ; le déterminisme dit qu'elle arrivera par ce que je fais. Le premier rend l'action absurde, le second la rend efficace.

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La réponse spontanée — être libre, c'est faire ce que l'on veut — ne demande jamais d'où vient ce que l'on veut. Rousseau et Kant retournent le problème : l'impulsion à laquelle je cède n'est pas un acte de liberté, c'est un événement qui m'arrive.

Rousseau distingue trois libertés dans le Contrat social : la liberté naturelle, bornée par la force de l'individu ; la liberté civile, bornée par la loi commune ; la liberté morale, « qui seule rend l'homme vraiment maître de lui », car « l'impulsion du seul appétit est esclavage, et l'obéissance à la loi qu'on s'est prescrite est liberté ». Obéir n'est donc pas perdre sa liberté, si l'on est co-auteur de la loi : le citoyen qui vote la règle qu'il subit reste libre.

Kant universalise : l'autonomie est « cette propriété qu'a la volonté d'être à elle-même sa loi ». Est hétéronome celui qui obéit à une loi venue d'ailleurs — la nature, l'intérêt, l'autorité ; est autonome celui qui agit selon une maxime qu'il peut vouloir universelle. D'où la formule des Lumières : « Sapere aude ! Aie le courage de te servir de ton propre entendement. » La minorité n'est pas un manque d'intelligence, c'est un manque de courage.

Cette section fournit le dépassement standard des sujets « Faut-il obéir pour être libre ? » : ce n'est pas obéir qui asservit, c'est obéir à une loi dont on n'est pas l'auteur.

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Isaiah Berlin a fixé la distinction devenue classique. La liberté négative répond à la question : jusqu'où puis-je agir sans être empêché ? La liberté positive répond à une autre : qui me gouverne ? La première réclame un espace, la seconde une participation.

Mill fonde la première : « la seule raison légitime que puisse avoir une communauté pour user de force contre un de ses membres est de l'empêcher de nuire aux autres. » Ma liberté s'arrête donc au dommage causé à autrui, non à la désapprobation des autres : la loi peut interdire de frapper, non d'être excentrique. Arendt défend la seconde : la liberté n'est pas d'abord un attribut de la volonté intérieure, elle apparaît entre les hommes, dans l'action publique ; « la raison d'être de la politique est la liberté ».

Deux menaces symétriques encadrent le débat. Tocqueville décrit un despotisme inédit, doux, exercé par « un pouvoir immense et tutélaire » qui prend en charge les citoyens jusqu'à leur ôter le goût de décider. Berlin, lui, rappelle que la liberté positive peut servir à forcer les gens à être libres, et que « la liberté des loups signifie souvent la mort des moutons » : une liberté sans limite juridique est celle du plus fort.

L'État de droit résout partiellement la tension : hiérarchie des normes, séparation des pouvoirs et juge constitutionnel font que la loi limite d'abord le pouvoir qui la fait respecter. Mill et Rousseau s'y rejoignent : la contrainte publique est acceptable parce qu'elle est générale et connue à l'avance.

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Le XX^e siècle radicalise d'abord la thèse. Pour Sartre, l'existence précède l'essence : aucune nature ne me définit avant que j'aie agi, et je ne peux donc invoquer aucune excuse. « L'homme est condamné à être libre » : condamné, parce qu'il n'a pas choisi d'être libre et ne peut pas s'en défaire. Refuser ce fait, en se prétendant déterminé par son caractère ou son milieu, c'est la mauvaise foi — un mensonge à soi qui suppose déjà la liberté qu'il nie.

Merleau-Ponty objecte qu'une liberté totale ne serait plus une liberté : s'il n'y a pas de résistance, il n'y a pas non plus d'acte. « J'ai reçu avec l'existence une manière d'exister, un style » : mon corps, ma langue, mon histoire ne sont pas des obstacles à la liberté, ce sont les conditions qui donnent un sens à ce que je choisis.

Beauvoir déplace la question vers autrui : ma liberté est vide si elle s'exerce dans un monde où les autres ne peuvent pas la leur. « Se vouloir libre, c'est aussi vouloir les autres libres. » Foucault achève ce déplacement en montrant que le pouvoir moderne ne supprime pas la liberté, il la façonne — et n'a de prise que sur des sujets libres. Amartya Sen, en économiste, en tire la notion de liberté réelle : le droit de se soigner ne vaut rien sans la capacité effective de le faire.

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Piège 1 — la liberté-licence. Définir la liberté comme « faire tout ce que je veux » ruine le sujet dès l'introduction : c'est la licence, et tout le monde admet qu'elle est intenable. Poser la définition, puis la critiquer, est un mouvement, pas une définition.

Piège 2 — l'exemple sans enjeu. « Je suis libre de prendre un chocolat ou une vanille » n'est pas un exemple philosophique : il ne fait rien apparaître. Préférer un cas où la liberté est en jeu — un désobéissant civil, un addict, un salarié contraint, un citoyen sous surveillance.

Piège 3 — le sondage d'auteurs. Aligner Descartes, Spinoza, Kant et Sartre sans jamais les faire se répondre produit un catalogue. Chaque auteur doit entrer pour réfuter le précédent.

Piège 4 — confondre les plans. Le libre arbitre est une question métaphysique, la liberté civile une question politique, l'émancipation une question historique. Un sujet porte rarement sur les trois : lire les mots de l'énoncé décide du terrain.

Réflexe utile. Sur presque tous les sujets, une troisième partie solide s'obtient en passant de la liberté comme fait (suis-je libre ?) à la liberté comme tâche (comment le devenir ?). C'est le passage de Descartes à Kant, de Sartre à Beauvoir, du droit formel à la capacité réelle.

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