Le langage

Il faut renoncer d'emblée à l'idée que les mots seraient des portraits des choses. Platon met en scène dans le Cratyle un partisan de la ressemblance naturelle et un partisan de la pure convention, et il renvoie les deux dos à dos en déplaçant la question : ce qui compte dans un nom, ce n'est pas sa convenance sonore, c'est sa fonction. « Le nom est un instrument qui sert à instruire et à distinguer l'essence, comme la navette sert à distinguer les fils du tissu. » Nommer, c'est séparer : l'arbre du buisson, le juste du légal, la peur de l'angoisse. On le voit dans toute science naissante, qui commence par forger son vocabulaire — Lavoisier réforme la chimie en réformant ses noms. Le langage n'est donc pas un double du monde, mais l'outil par lequel un monde devient pensable ; reste à savoir si l'outil découpe bien où il faut.

Mais la parole peut fonctionner à vide, et c'est là son danger politique. Platon fait avouer à Gorgias que son art ne repose sur aucune compétence particulière : « l'orateur n'a pas besoin de savoir ce qu'il en est réellement des choses ; il lui suffit d'avoir trouvé un procédé de persuasion qui le fasse paraître, auprès de ceux qui ne savent pas, plus savant que ceux qui savent. » L'exemple donné dans le dialogue reste saisissant : devant une assemblée, l'orateur l'emportera sur le médecin pour faire choisir un traitement, parce qu'il parle mieux, non parce qu'il sait. La compétence est battue par l'éloquence devant ceux qui ne peuvent juger ni l'une ni l'autre. Toute démocratie d'opinion rencontre ce problème, des procès athéniens aux campagnes contemporaines. La parole, coupée du savoir, ne devient pas inefficace : elle devient dangereusement efficace.

La différence entre communiquer et parler n'est pas de degré, mais de nature, et elle est d'emblée politique. Aristote distingue la voix, que les animaux possèdent pour signaler ce qui leur est agréable ou pénible, et la parole (logos), qui seule peut énoncer des valeurs : « la parole est faite pour exprimer l'utile et le nuisible, et par conséquent aussi le juste et l'injuste. » De cette distinction il tire l'une des thèses les plus lourdes de conséquences de l'histoire de la philosophie : c'est parce qu'il parle que l'homme vit en cité, la communauté politique reposant sur la mise en commun de ces jugements. Une ruche est organisée sans délibération ; une assemblée, même mal, délibère. C'est pourquoi la privation de parole a toujours été la forme première de l'exclusion politique — l'esclave antique, dans ce cadre, est celui dont la parole ne compte pas.

Une distinction d'Aristote permet de sortir de l'alternative entre nature et convention. « Les sons émis par la voix sont les symboles des états de l'âme, et les mots écrits les symboles des mots émis par la voix » : les mots varient d'une langue à l'autre, les affections de l'âme et les choses dont elles sont les images restent les mêmes pour tous. Deux niveaux sont donc à distinguer, celui du signe, conventionnel et divers, et celui du concept, commun. C'est exactement ce que suppose la traduction : si les langues découpaient des mondes incommensurables, traduire serait impossible, et pourtant on traduit — difficilement, avec des pertes, mais réellement, et les mathématiques ou le droit international se disent dans toutes les langues. L'arbitraire du signe est compatible avec l'universalité de la pensée : voilà la réponse la plus économique au relativisme linguistique.

Si l'on cherche un critère pour décider qu'un être pense, Descartes en propose un que trois siècles n'ont pas usé. Ce n'est ni l'habileté ni l'apprentissage, car les animaux en montrent parfois plus que nous : c'est la parole. « Il n'y a point d'hommes si hébétés et si stupides, sans en excepter même les insensés, qu'ils ne soient capables d'arranger ensemble diverses paroles, et d'en composer un discours par lequel ils fassent entendre leurs pensées. » L'argument tient tout entier dans le verbe arranger : le sourd-muet invente des signes, l'enfant produit des phrases qu'il n'a jamais entendues, tandis que la pie la mieux dressée répète une suite fixe. La machine peut avoir des réponses toutes prêtes, elle ne peut répondre à tout. Descartes anticipe ainsi la question, devenue actuelle, de savoir à quel signe l'on reconnaîtrait qu'un artefact pense vraiment.

On croit d'ordinaire maîtriser ses paroles comme on maîtrise un outil, puisqu'on les choisit. Montaigne défait cette évidence par une formule d'une exactitude parfaite : « la parole est moitié à celui qui parle, moitié à celui qui l'écoute. » Une phrase n'a pas son sens tout entier dans l'intention de son auteur : elle le reçoit aussi de l'oreille qui la recueille, de la situation, de ce que l'autre est capable d'entendre. Tout auteur en fait l'expérience lorsqu'on lui prête des thèses qu'il n'a pas soutenues, et tout tribunal lorsqu'il doit décider du sens d'une clause. Cela ne signifie pas que le sens soit arbitraire, mais qu'il est co-produit. La conséquence morale est forte : on répond de ce que l'on dit, y compris de ce que l'on n'avait pas voulu dire, parce que parler, c'est s'exposer à l'interprétation d'autrui.

On aimerait croire qu'une démonstration suffit ; l'expérience prouve le contraire, et Pascal en donne la raison sans complaisance : « l'art de persuader consiste autant en celui d'agréer qu'en celui de convaincre, tant les hommes se gouvernent plus par caprice que par raison. » Deux voies conduisent à l'esprit, l'entendement, qui reçoit les preuves, et la volonté, qui reçoit ce qui lui plaît ; et c'est presque toujours par la seconde qu'on entre. La santé publique en fournit chaque année l'illustration : les données sur un vaccin ou sur le climat sont établies, publiques et gratuites, sans que cela emporte l'assentiment ; un récit, une figure, une crainte y parviennent mieux. Pascal n'en conclut pas qu'il faut mentir, mais qu'une vérité sans art reste inefficace dans la cité — ce qui oblige le philosophe à se soucier de la forme de sa parole.

Il faut aller plus loin que l'idée d'un langage qui exprimerait une vérité préexistante : c'est le langage qui rend la vérité possible. Hobbes l'établit d'une formule sans appel : « le vrai et le faux sont des attributs du langage, non des choses. Là où il n'y a pas de langage, il n'y a ni vérité ni fausseté. » Une pierre n'est ni vraie ni fausse, elle est ; seul un énoncé peut l'être, et il l'est selon que les noms y sont assemblés conformément à leurs définitions. De là l'exigence que Hobbes place au principe de toute science : commencer par définir ses termes, comme le font les géomètres, faute de quoi l'on accumule des mots vides. La science du droit et la politique en dépendent directement, puisque des mots comme justice ou souveraineté n'ont d'autre contenu que celui qu'une définition commune leur donne.

Si le langage constitue la pensée, comment expliquer que les hommes se comprennent si mal ? Locke répond que les mots sont des signes extérieurs d'idées intérieures et rien de plus : « les mots, dans leur signification première et immédiate, ne représentent rien que les idées qui sont dans l'esprit de celui qui les emploie. » Chacun attache donc à liberté, justice ou honneur une idée formée par sa propre expérience, et croit parler de la même chose que son voisin. Locke consacre un livre entier de l'Essai à cet abus des mots, qu'il tient pour la cause première des disputes interminables en morale et en religion — des guerres ont été faites sur des termes dont les partis ne s'étaient jamais entendus à définir le sens. Le remède est intellectuel autant que politique : définir avant de discuter.

La diversité des langues, longtemps reçue comme une malédiction de Babel, devient chez Leibniz un objet de science. « Les langues sont le meilleur miroir de l'esprit humain » : en comparant la manière dont chacune forme ses mots, dérive ses abstractions, organise ses temps, on lit les opérations mêmes de la pensée, autrement invisibles. Leibniz, qui collectionnait les vocabulaires jusqu'aux langues les plus lointaines, en tirait une double conviction : les langues sont parentes et racontent l'histoire des peuples, et elles manifestent des structures communes sous leurs différences. C'est ce programme que la linguistique comparée du XIX^e siècle réalisera en reconstituant l'indo-européen. Le philosophe ne doit donc pas seulement se méfier du langage ordinaire, comme le voulait Locke ; il doit l'étudier, car c'est encore la meilleure fenêtre ouverte sur l'entendement.

On imagine volontiers les premiers hommes inventant des mots pour désigner les objets dont ils avaient besoin. Rousseau renverse cette genèse utilitaire : le besoin éloigne les hommes, qui se dispersent pour trouver leur subsistance, tandis que la passion les rapproche. « Ce n'est ni la faim ni la soif, mais l'amour, la haine, la pitié, la colère, qui leur ont arraché les premières voix. » Les premières langues furent donc chantantes, accentuées, figurées : on dit géant avant de dire homme, parce que la peur grossit ce qu'elle voit, et le mot propre n'arrive qu'après, quand l'émotion est retombée. Le langage progresse ainsi en clarté et perd en force, jusqu'à devenir cette langue administrative et grise qui convient aux calculs et non aux peuples. Rousseau fonde par là une critique politique : une langue qui ne peut plus émouvoir ne peut plus rassembler.

L'objection selon laquelle nous penserions plus que nous ne disons repose sur une illusion, et Hegel la dissipe d'une phrase : « c'est dans les mots que nous pensons. » Ce qui se tient avant le mot n'est pas une pensée déjà formée qui attendrait son vêtement, mais un pressentiment, une brume que l'on prend pour une richesse parce qu'on ne l'a pas encore examinée. Chercher son mot n'est donc pas traduire, c'est achever de penser, et c'est pourquoi l'effort d'écriture est un travail intellectuel et non un simple exercice de style. L'expérience de tout élève qui rédige le confirme : l'idée qui semblait claire tant qu'elle restait intérieure se révèle vide, ou au contraire se précise, dès qu'il faut l'écrire. Hegel inverse ainsi le reproche ordinaire fait au langage : ce n'est pas lui qui appauvrit la pensée, c'est lui qui la fait exister.

Il reste pourtant vrai que quelque chose se perd en passant au langage, et Hegel lui-même en donne la démonstration la plus rigoureuse. « Quand je dis “Je”, j'entends moi, cet individu singulier à l'exclusion de tous les autres ; mais ce que je dis, “Je”, est justement chacun. » Le mot le plus intime du vocabulaire est le plus universellement partagé, et il en va de même de ici, de maintenant, de ma douleur : aucune langue ne possède un mot dont je serais le seul usager. Ce n'est pas une pauvreté du vocabulaire que l'on pourrait combler, mais la structure du signe, qui ne vaut qu'en valant pour plusieurs cas. Un médecin le mesure chaque jour : le patient qui dit j'ai mal range son expérience unique sous une catégorie commune, et c'est à cette condition seulement qu'il peut être soigné. Le langage échange donc la singularité contre l'intelligibilité.

Le soupçon peut être poussé plus loin encore : ce n'est pas seulement le singulier que le langage manque, c'est le réel tout entier. Nietzsche décrit la formation des mots comme une double transposition, de l'excitation nerveuse à l'image, puis de l'image au son, sans qu'aucune ressemblance garantisse le passage. Le concept naît ensuite de l'oubli des différences : on appelle feuille ce qu'aucune feuille n'est, puisque nulle n'est identique à une autre. D'où la formule : « qu'est-ce donc que la vérité ? Une multitude mouvante de métaphores, de métonymies, d'anthropomorphismes […] des illusions dont on a oublié qu'elles le sont. » L'histoire des sciences en fournit une confirmation ironique : nous parlons de courant électrique, de champ, d'onde, d'attraction — toutes images empruntées à l'eau, à l'agriculture ou au désir. Le langage ne copie pas le monde, il l'anthropomorphise, et la vérité n'est que la métaphore devenue obligatoire.

La médiation du langage a un coût, que Bergson chiffre exactement. Parce que le mot est fait pour l'action commune, il retient des choses ce qui s'y répète et néglige ce qui s'y présente une seule fois : « nous ne voyons pas les choses mêmes ; nous nous bornons, le plus souvent, à lire les étiquettes collées sur elles. » Le procédé nous rend le monde maniable, mais il nous en sépare : nous percevons le mot arbre plutôt que cet arbre-ci, et nous nommons tristesse un état mouvant dont la couleur change d'instant en instant. Le deuil en est l'exemple le plus net : chacun sait que le mot ne recouvre rien de ce qu'il traverse, et pourtant il n'en a pas d'autre. Bergson en tire la fonction propre de l'art, et notamment du roman : non pas décrire, mais suspendre un instant le pouvoir des étiquettes pour laisser reparaître ce qu'elles recouvrent.

La science du langage commence par un principe d'apparence modeste dont les conséquences sont immenses : « le lien unissant le signifiant au signifié est arbitraire. » Rien dans la suite de sons b-œ-u-f n'appelle l'animal, puisque la même bête se dit ox en anglais et que les onomatopées elles-mêmes varient d'une langue à l'autre — le coq français fait un bruit que le coq anglais ne fait pas. Mais arbitraire ne veut pas dire libre : aucun locuteur ne peut décider de changer un mot, parce que la langue est un contrat déjà signé par des générations. Saussure tire de là l'immutabilité de la langue dans l'instant et sa mutabilité dans la durée, les deux faits que toute réforme linguistique rencontre, qu'il s'agisse de l'orthographe ou du vocabulaire officiel. L'arbitraire fonde ainsi à la fois la diversité des langues et le poids de chacune sur ceux qui la parlent.

On peut préciser en quel sens une langue est une vision du monde, sans tomber dans le relativisme. Saussure montre qu'un signe ne possède aucune valeur en lui-même : « dans la langue il n'y a que des différences sans termes positifs. » Mouton et sheep peuvent désigner le même animal sans avoir la même valeur, puisque l'anglais dispose en outre de mutton pour la viande servie : le mot français couvre un territoire que deux mots anglais se partagent. Chaque langue découpe donc le continuum de l'expérience selon ses propres lignes, ce que la traduction éprouve à chaque page. Mais ce découpage n'est pas une prison : c'est parce qu'il est différentiel qu'il peut être réaménagé, par emprunt, par néologisme, par spécialisation. La langue impose une grille, non un destin.

Reste à savoir qui parle. L'image de l'outil suppose un utilisateur antérieur à son outil ; Benveniste montre qu'il n'en va pas ainsi : « c'est dans et par le langage que l'homme se constitue comme sujet. » Le pronom je ne désigne aucun individu déterminé hors de l'acte où il est prononcé ; il ne vaut que par l'énonciation qui le porte, et en le prononçant, le locuteur se pose comme sujet en même temps qu'il pose un tu en face de lui. La subjectivité n'est donc pas un contenu psychologique que le langage viendrait exprimer, mais la propriété de pouvoir se dire. L'apprentissage de l'enfant le confirme : il parle longtemps de lui à la troisième personne, et l'accès au je marque une étape décisive de sa constitution personnelle. On ne peut donc pas dire que le langage nous vole notre intériorité : il est ce qui nous en donne une.

La question de l'enfermement reçoit ici sa formulation la plus rigoureuse : « les limites de mon langage signifient les limites de mon monde. » Il ne s'agit pas de dire qu'un vocabulaire pauvre appauvrit la vie, remarque de bon sens, mais que je ne peux pas penser une situation dont je ne pourrais pas former la proposition ; ce qui déborde le dicible n'est pas un territoire inaccessible, c'est un non-lieu. D'où la dernière phrase du Tractatus : « ce dont on ne peut parler, il faut le taire. » Le geste est ascétique, non désabusé : Wittgenstein tient que les questions les plus importantes, l'éthique, l'esthétique, le sens du monde, ne relèvent pas du dicible, et il interdit d'en bavarder plutôt que d'en nier l'existence. Ce que le langage ne peut pas dire, selon lui, peut encore se montrer — dans une vie, dans une œuvre, dans un silence.

Wittgenstein a fini par juger sa première philosophie trop étroite, et le déplacement qu'il opère change tout le problème. « La signification d'un mot est son usage dans le langage » : il ne faut plus chercher ce qu'un mot représente, mais comment on s'en sert. Or l'on s'en sert de mille manières — ordonner, décrire, plaisanter, prier, remercier, jurer —, et chacune de ces activités a ses règles comme un jeu a les siennes. Demander ce que signifie jeu en général, hors de tout usage, c'est faire tourner le moteur à vide ; on ne trouvera aucune propriété commune au football, aux échecs et au jeu d'un enfant seul, seulement un air de famille. Les problèmes philosophiques naissent alors d'un mot arraché à son jeu, comme lorsqu'on demande où va le temps. Guérir, ce n'est pas répondre : c'est ramener le mot chez lui.

On demande trop souvent au langage s'il dit vrai, alors qu'il ne cherche pas toujours à dire. Austin isole une classe d'énoncés — je te promets, je vous déclare unis, la séance est ouverte — dont il serait absurde de demander s'ils sont exacts : ils font ce qu'ils disent. « L'énonciation performative n'est ni vraie ni fausse : elle est heureuse ou malheureuse selon que les circonstances de son accomplissement sont ou non réunies. » Le mariage n'est pas décrit par la formule, il est produit par elle, à condition que celui qui la prononce en ait l'autorité et que les rites soient respectés ; prononcée par un passant, la phrase ne serait pas fausse, elle serait nulle. Tout le droit fonctionne ainsi : un jugement, un contrat, un serment sont des paroles qui changent l'état du monde. Parler n'est donc pas un substitut de l'action, c'en est une modalité.

La langue ne serait donc pas seulement une grille de classement, mais un filtre perceptif. Sapir l'affirme avec netteté : « le monde réel est, dans une large mesure, construit inconsciemment sur les habitudes linguistiques du groupe. » Deux communautés qui ne disposent pas des mêmes catégories ne vivent pas tout à fait dans le même monde, non parce qu'elles jugent différemment, mais parce qu'elles n'ont pas remarqué les mêmes choses. Whorf prolongera l'enquête sur le traitement du temps en hopi, et la psychologie contemporaine a mesuré des effets réels, quoique modestes, de la langue sur la discrimination des couleurs ou l'orientation spatiale. La thèse forte reste cependant fragile : traduire est difficile, mais possible ; un locuteur peut apprendre une distinction qui manque à sa langue, et il l'emprunte alors. La langue incline, elle ne détermine pas.

Il faut renoncer à l'image du vêtement et à celle de l'instrument. « La parole ne traduit pas une pensée déjà faite, elle l'accomplit » : celui qui cherche ses mots ne cherche pas une correspondance avec une idée intérieure déjà claire, il achève de penser en parlant. Merleau-Ponty en donne pour preuve l'expérience de l'écrivain et celle de l'orateur : nul ne sait exactement ce qu'il va dire avant de l'avoir dit, et c'est le mot trouvé qui fixe rétrospectivement la pensée qu'on croyait avoir. Le musicien improvisant en offre l'image la plus juste : la phrase musicale n'existait pas avant d'être jouée, et pourtant elle n'est pas arbitraire. Ce qui semblait une trahison du langage — le fait qu'il nous échappe — devient alors sa fécondité : parler, c'est produire du sens, et non en transporter.

Le pouvoir du langage ne se voit pas d'abord dans la censure, mais dans ce qu'il rend obligatoire. Barthes pousse le paradoxe jusqu'à la provocation : « la langue n'est ni réactionnaire, ni progressiste ; elle est tout simplement fasciste ; car le fascisme, ce n'est pas d'empêcher de dire, c'est d'obliger à dire. » Parler français, c'est être contraint de choisir un genre, un nombre, un temps, une place dans la phrase, et donc de trancher des questions qu'on n'a pas posées ; d'autres langues obligent à marquer le rang social de l'interlocuteur ou la source de l'information. Aucune de ces contraintes n'est neutre, et aucune n'est négociable au moment où l'on ouvre la bouche. D'où le rôle que Barthes reconnaît à la littérature : non pas échapper à la langue, ce qui est impossible, mais tricher avec elle, la déplacer de l'intérieur.

La domination la plus efficace ne censure pas les discours : elle supprime les mots qui permettraient de les tenir. Orwell imagine une langue officielle dont le vocabulaire diminue chaque année, et il en énonce le principe sans détour : « le but du novlangue était non seulement de fournir un mode d'expression aux idées générales des adeptes de l'Angsoc, mais de rendre impossible tout autre mode de pensée. » Supprimez le mot liberté dans son sens politique, et la revendication correspondante n'aura plus de forme où se couler ; remplacez mauvais par inbon, et le jugement devient une simple négation administrative. La fiction éclaire des faits réels : Klemperer a montré comment la langue du III^e Reich imposait sa vision par des mots ordinaires, et tout euphémisme bureaucratique — plan social, dommage collatéral — opère à petite échelle le même travail.

Le témoignage vaut ici mieux que la fiction. Klemperer, philologue juif privé de sa chaire et resté à Dresde, a consigné jour après jour les mots de la langue nazie et en a tiré une loi : « les mots peuvent être comme de minuscules doses d'arsenic : on les avale sans y prendre garde, ils semblent ne faire aucun effet, et voilà qu'après quelque temps l'effet toxique se fait sentir. » Ce ne sont pas les grands discours qui agissent, ce sont les superlatifs obligatoires, les abréviations militaires, les mots empruntés à la technique pour parler des hommes, et qui finissent par être employés par les victimes elles-mêmes. Klemperer note avec effroi qu'il lui arrivait de penser dans cette langue. L'analyse dépasse largement son objet : elle fournit l'outil qui permet aujourd'hui d'examiner le vocabulaire d'une administration, d'une entreprise ou d'un média sans avoir besoin d'en examiner les intentions.

Contre le soupçon généralisé qui ferait de toute parole une manœuvre, il faut rappeler ce que le langage rend impossible. Arendt l'énonce en cinq mots : « la violence elle-même est incapable de parole. » La force peut détruire, contraindre, faire taire, mais elle ne peut ni justifier ni convaincre, et c'est pourquoi les régimes qui l'emploient massivement doivent produire une propagande qui la recouvre. Inversement, tant que des adversaires se parlent, la question reste ouverte : négocier, c'est reconnaître à l'autre le droit d'exister comme interlocuteur, ce que montre toute sortie de conflit, des pourparlers d'armistice aux commissions de réconciliation. Arendt en tire sa définition de l'espace politique, qui n'existe que là où des hommes agissent ensemble par la parole. Le langage n'est donc pas seulement un moyen de dire le monde : il est la condition d'un monde commun.

Si la parole peut manipuler, elle contient aussi de quoi se juger elle-même. Habermas observe que celui qui entre dans une discussion s'est déjà engagé, par ce seul fait, à ne faire valoir que des arguments et à reconnaître l'autre comme un égal capable d'objecter : « seules peuvent prétendre à la validité les normes qui reçoivent l'assentiment de tous les participants à une discussion argumentée. » L'exigence n'est pas une description de nos débats réels, souvent inégaux et bruyants, mais la norme immanente qu'ils supposent — c'est bien pourquoi l'on peut reprocher à un contradicteur de ne pas argumenter. Les procédures de délibération, du procès contradictoire aux conventions citoyennes tirées au sort, tentent d'en approcher les conditions. La discussion ne produit donc pas la vérité comme une expérience produit un résultat : elle est l'épreuve par laquelle nos opinions se soumettent à autre chose que la force.