Méthodologie : la dissertation philosophique

Introduction

Pascal écrit dans les Pensées : « Ne pouvant faire que ce qui est juste fût fort, on a fait que ce qui est fort fût juste. » La formule reconnaît que la justice, livrée à elle-même, n'a pas la force des choses utiles ; c'est pourquoi la question de savoir si l'on a intérêt à être juste se pose, et ne se pose pas seulement aux cyniques.

Être juste, c'est agir conformément à ce qui est dû à autrui, soit en respectant la loi, soit en respectant un droit qui la dépasse ; ce n'est pas seulement se conformer extérieurement à la règle, mais vouloir ce qu'elle prescrit. L'utile désigne ce qui sert de moyen en vue d'une fin : est utile ce qui procure un avantage à celui qui en dispose. Demander si la justice est utile, c'est donc demander si elle est bonne pour celui qui la pratique, et non seulement pour ceux qui en bénéficient.

D'un côté, l'expérience courante suggère que la justice coûte : elle oblige à restituer, à renoncer, à obéir quand l'injustice réussirait mieux ; elle serait utile aux autres et onéreuse pour soi. De l'autre, aucune société ne subsiste si chacun calcule ainsi, et l'injuste lui-même exige qu'on soit juste envers lui, ce qui suggère que la justice sert plus profondément qu'il n'y paraît.

La valeur de la justice tient-elle aux avantages qu'elle procure à celui qui la pratique, ou faut-il que la justice soit voulue pour elle-même, quitte à ce qu'elle ne serve à rien ?

On examinera d'abord la thèse selon laquelle la justice n'est utile qu'à autrui et coûteuse pour soi. On montrera ensuite que l'injustice ruine celui qui la commet, si bien que la justice est utile en un sens plus large. On établira enfin que juger la justice à l'aune de l'utilité, c'est la manquer, et que son apparente inutilité est la condition de son efficacité.

I. La justice paraît utile aux autres et coûteuse pour soi

L'objection la plus forte contre la justice est aussi la plus ancienne. Dans la République, Glaucon propose l'expérience de pensée de l'anneau de Gygès : un berger trouve un anneau qui le rend invisible, et rien, dès lors, ne l'empêche de prendre, de séduire et de tuer impunément. Le récit suppose que nul ne serait juste s'il pouvait être injuste sans risque, et que notre justice ordinaire n'est qu'une prudence déguisée, la crainte d'être pris. L'expérience est d'autant plus redoutable qu'elle ne suppose pas des hommes pervers : elle suppose seulement des hommes qui calculent. Si la justice n'était qu'un calcul, alors elle cesserait dès que le calcul change, c'est-à-dire dès que l'impunité devient possible. Tout le problème est là : une justice qui n'a pour elle que son utilité n'oblige plus quand elle cesse d'être utile.

Cette thèse reçoit une formulation encore plus brutale dans la bouche de Thrasymaque, au premier livre de la République : le juste n'est autre chose que l'avantage du plus fort. Selon lui, chaque régime édicte les lois qui servent ses intérêts, puis nomme justice l'obéissance à ces lois ; le citoyen juste est donc celui qui sert au mieux les intérêts d'autrui, et l'injuste celui qui sert les siens. L'histoire fournit à cette thèse des illustrations abondantes : les codes coloniaux étaient parfaitement légaux et rigoureusement injustes, et ceux qui les respectaient n'y gagnaient qu'une bonne conscience. Pascal ne dit pas autre chose lorsqu'il observe que, « ne pouvant fortifier la justice, on a justifié la force ». Être juste, en ce sens, reviendrait à se désarmer soi-même.

On peut enfin observer que l'utilité de la justice, lorsqu'on la mesure, semble se répartir très inégalement. Le respect du contrat de travail, dans Le Capital, est le moment où l'exploitation devient régulière : chacun reçoit ce qui lui est dû selon le droit, et l'inégalité s'accroît dans le respect complet de la légalité. Celui qui, dans un tel cadre, choisit de ne rien réclamer au-delà de son dû se trouve durablement perdant. L'utile et le juste divergent ici visiblement : le juste maintient un ordre, l'utile permettrait d'en sortir. Cette première approche, cohérente, aboutit donc à une conclusion dure : la justice serait une vertu que l'on recommande aux autres et dont on se dispense pour soi, chaque fois que la sanction fait défaut.

Cette thèse n'est pourtant tenable que si l'injustice profite réellement à celui qui la commet, et c'est exactement ce que Socrate conteste : reste à examiner si l'injuste gagne ce qu'il croit gagner.

II. Mais l'injustice ruine celui qui la commet

La réponse de Socrate à Glaucon consiste à déplacer la question de l'avoir vers l'être. Ce que l'injuste gagne en biens, il le perd en unité intérieure : la cité de son âme se divise, les désirs y font la loi, et l'homme le plus injuste, le tyran, est aussi le plus esclave, parce qu'il dépend de tout et ne se possède plus. De là la formule du Gorgias : il vaut mieux subir l'injustice que la commettre, car le tort infligé abîme celui qui l'inflige plus profondément que celui qui le subit. L'argument n'est pas moralisateur, il est psychologique : il décrit ce que devient un homme qui ne peut plus s'accorder avec lui-même. Ainsi la justice est bien utile, mais d'une utilité que le calcul initial ne savait pas voir, parce qu'il ne comptait que les biens extérieurs.

Aristote prolonge cette analyse en faisant de la justice la vertu la plus complète, parce qu'elle est la seule qui s'exerce tout entière dans la relation à autrui : c'est un bien d'autrui, dit-il, mais celui qui la pratique acquiert par là une excellence qui lui appartient en propre. Vivre bien suppose une communauté, et une communauté suppose que les échanges y soient réglés ; l'homme juste ne se prive pas d'un avantage, il se rend capable d'une vie que l'injuste, toujours menacé, ne peut pas mener. Un exemple simple le confirme : le commerçant honnête n'est pas un naïf, il construit une réputation qui est un capital, et celui qui triche une fois détruit ce que dix années avaient bâti. L'utilité de la justice apparaît dès qu'on élargit l'horizon temporel du calcul.

Hobbes, que l'on cite souvent du côté du calcul égoïste, aboutit au même résultat par un chemin inverse. Dans l'état de nature, où chacun a droit sur tout, l'homme est un loup pour l'homme et nul n'est en sûreté ; le plus fort lui-même dort mal, car le plus faible peut le tuer en dormant. La raison prescrit donc de chercher la paix, c'est-à-dire de renoncer à une partie de son droit à condition que les autres y renoncent aussi. L'injuste, celui que Hobbes appelle l'insensé et qui croit pouvoir rompre le pacte quand cela l'arrange, se trompe de calcul : il scie la branche qui le porte, puisqu'il détruit la confiance dont dépend sa propre sécurité. La justice est donc utile jusque dans une philosophie qui part de l'intérêt.

L'argument de l'utilité se retourne ainsi en faveur de la justice ; mais cette victoire est ambiguë, car elle laisse intacte l'idée que la justice ne vaudrait que par ce qu'elle rapporte.

III. La justice ne vaut pleinement que si elle n'est pas seulement utile

Si je suis juste parce que cela me sert, je cesserai de l'être le jour où cela cessera de me servir ; or ce jour arrive, et c'est précisément alors que la justice est requise. Kant tire de là une conséquence décisive : la valeur morale d'une action ne tient pas à son avantage mais à sa maxime, et le respect d'autrui n'est pas négociable. L'impératif prescrit de traiter l'humanité, dans sa personne comme dans celle de tout autre, toujours en même temps comme une fin, et jamais simplement comme un moyen. Le même Kant ajoute, dans la Doctrine du droit, que si la justice disparaît, c'est une chose sans valeur que la vie des hommes sur la terre. Autrement dit, la justice n'est pas un moyen parmi d'autres : elle est la condition sous laquelle les autres biens valent quelque chose.

Cette inconditionnalité n'éloigne pas la justice de la politique, elle en fixe au contraire l'exigence. Rawls ouvre la Théorie de la justice par cette affirmation : la justice est la première vertu des institutions sociales, comme la vérité l'est des systèmes de pensée. Une institution efficace mais injuste doit être réformée, quel que soit son rendement ; l'utilité globale ne peut pas racheter le tort fait à quelques-uns. Le dispositif du voile d'ignorance donne à cette exigence une forme opératoire : des principes acceptables par chacun sans savoir quelle place il occupera ne peuvent pas être ceux qui sacrifient les plus démunis. Le critère cesse d'être ce que la justice me rapporte, et devient ce que je pourrais accepter si j'étais à n'importe quelle place.

On comprend alors le paradoxe : c'est parce qu'elle n'est pas seulement utile que la justice devient efficace. Une promesse tenue uniquement tant qu'elle profite n'engage personne ; c'est l'inconditionnalité qui fonde la confiance, et c'est la confiance qui rend possibles les contrats, les institutions et la vie commune. Le droit pénal en offre l'illustration : une société qui punirait l'innocent lorsque cela apaise l'opinion obtiendrait peut-être un gain immédiat, et perdrait la seule chose qui fait tenir sa justice, la certitude que nul n'y sera sacrifié à l'utilité générale. Aristote voyait dans la justice une vertu plus admirable que l'étoile du soir et l'étoile du matin ; il faut entendre cette admiration comme la reconnaissance de ce qui ne se mesure pas et sans quoi rien ne se mesure.

Il reste donc à nommer exactement ce que l'on répond : non pas que la justice serait inutile, mais qu'elle est utile à condition de ne pas être voulue pour cela.

Conclusion

L'examen a d'abord donné sa force à l'objection : la justice paraît coûter à celui qui la pratique et servir surtout à ceux qui en profitent, comme le montrent l'anneau de Gygès et les injustices parfaitement légales. Il est apparu ensuite que ce calcul est court : l'injuste perd son unité intérieure selon Platon, s'exclut de la vie bonne selon Aristote, et ruine la sécurité dont il dépend selon Hobbes. Il a fallu enfin reconnaître que ces avantages ne suffisent pas à fonder la justice, puisque la justice commande encore là où elle ne rapporte rien.

Il est donc utile d'être juste, mais cette utilité n'est pas la raison d'être juste : la justice vaut comme fin, et c'est justement parce qu'elle n'est pas subordonnée à l'avantage qu'elle produit la confiance sans laquelle aucun avantage durable n'est possible. Celui qui n'est juste que par intérêt n'est pas juste ; il est seulement prudent, et sa prudence cédera au premier anneau de Gygès venu.

Mais si la justice ne se justifie pas par l'utilité, comment une société peut-elle en donner le goût à ceux qui n'en ont jamais reçu le bénéfice ?

Ce que le correcteur valorise — Ce qui distingue cette copie d'une copie moyenne n'est ni le nombre d'auteurs ni la longueur, mais le fait que la troisième partie ne répète pas les deux premières : elle change de critère, en montrant que l'utilité ne peut pas être le fondement de ce qui la rend possible. Le correcteur valorise ensuite la précision des références, la discussion réelle des objections — l'anneau de Gygès est examiné, non cité — et la netteté d'une réponse assumée en conclusion.