Le temps et la mémoire

Introduction

Nietzsche écrit, dans la Seconde considération inactuelle, qu’il est possible de vivre presque sans souvenir, mais qu’il est absolument impossible de vivre sans oublier. La formule heurte une évidence morale contemporaine, celle du devoir de mémoire, et c’est cette collision qui fait la difficulté du sujet.

Oublier, ce n’est pas seulement ne plus se rappeler par défaillance : c’est laisser sortir du champ de la conscience un contenu qui y était, volontairement ou non. Vivre, ici, ne désigne pas la survie biologique mais l’existence proprement humaine, celle d’un être qui agit, se projette et répond de ce qu’il fait. Le « faut-il » est ambigu : il interroge à la fois une nécessité de fait — est-ce la condition de la vie ? — et une obligation — est-ce ce que nous devons faire ?

En un premier sens, l’oubli est un manque : celui qui perd ses souvenirs perd son identité, ses attaches et sa capacité à répondre de lui-même, et l’effacement des crimes passés paraît une faute collective. Mais en un autre sens, une mémoire intégrale serait invivable : l’homme incapable d’oublier ressasse, ne généralise plus, ne pardonne pas et ne commence rien.

L’oubli est-il une défaillance de la mémoire dont il faudrait se garder, ou l’opération par laquelle une vie humaine devient possible — et, dans ce cas, à quelles conditions un oubli est-il légitime ?

Nous montrerons d’abord que la mémoire est constitutive de l’existence humaine, si bien que l’oubli en paraît la ruine. Nous établirons ensuite qu’une mémoire sans oubli paralyse l’action et empêche de vivre. Nous soutiendrons enfin que ce n’est pas l’oubli qu’il faut, mais une mémoire juste, capable de trier, de raconter et de pardonner.

I. La mémoire fait l’existence humaine : l’oubli en paraît la ruine

Il faut d’abord reconnaître que la mémoire ne s’ajoute pas à l’existence comme une faculté parmi d’autres : elle la constitue. Locke, dans l’Essai sur l’entendement humain, définit l’identité personnelle par la conscience : est la même personne celle dont la conscience peut remonter jusqu’à une action passée et la reconnaître comme sienne. Ce n’est donc pas la permanence du corps ni celle d’une substance qui fait que je suis le même qu’hier, mais la continuité d’un souvenir qui rattache mes actes à moi. La conséquence est décisive sur le plan moral : en stricte justice, nul ne devrait répondre d’un acte dont il ne peut avoir aucune conscience — même si Locke concède que les lois humaines, faute de pouvoir distinguer l’oubli réel de l’oubli simulé, punissent l’homme ivre qui dit avoir tout oublié. Oublier, en ce sens premier, ce n’est pas alléger sa vie, c’est la rétrécir : chaque souvenir perdu est une part de soi qui cesse d’être disponible. Aussi l’adage qui invite à tourner la page cache-t-il une difficulté : on ne tourne une page qu’après l’avoir lue, et c’est la mémoire seule qui en fournit le texte.

Cette constitution mémorielle de l’existence n’est pas seulement individuelle. Halbwachs montre, dans Les cadres sociaux de la mémoire, que nous nous souvenons toujours à l’intérieur de cadres fournis par les groupes auxquels nous appartenons : la famille, le métier, la nation nous donnent les repères, les dates et les récits sans lesquels nos souvenirs resteraient des images flottantes. Se rappeler son enfance, c’est mobiliser un langage, des lieux et des témoins qui ne sont pas de notre invention. Un homme qui aurait tout oublié ne serait donc pas seulement privé de son passé : il serait retranché de la communauté qui rendait ce passé pensable. L’oubli collectif est de même nature : lorsqu’un groupe cesse de transmettre, il ne perd pas des informations, il perd la trame qui faisait de ses membres des contemporains. On le vérifie lorsqu’une langue cesse d’être transmise : ce ne sont pas des mots qui disparaissent, mais la possibilité, pour les descendants, de comprendre ce que leurs aïeux ont vécu.

Il faut enfin mesurer ce que l’oubli emporte lorsqu’il porte sur l’injustice. Primo Levi n’écrit pas Si c’est un homme pour se soulager, mais parce que les morts d’Auschwitz ne peuvent plus témoigner, et que l’effacement achèverait l’entreprise d’anéantissement. Dans Les naufragés et les rescapés, il rappelle que les bourreaux comptaient sur l’incrédulité des générations suivantes : le crime devait ne laisser ni trace ni témoin. Se souvenir devient alors une exigence, non un penchant ; les procès, les archives, les monuments instituent ce que Pierre Nora appelle des lieux de mémoire, précisément parce qu’une société sait que la mémoire spontanée s’éteint. Contre Nietzsche, on peut donc soutenir que ce que l’oubli allège, c’est le poids d’une dette que rien n’autorise à annuler. Le droit l’a reconnu en déclarant imprescriptibles les crimes contre l’humanité : le temps, qui éteint ordinairement les poursuites, se voit ici explicitement refuser ce pouvoir.

Reste que ces raisons valent pour ce qu’il faut retenir, non pour la totalité du passé : elles supposent qu’une mémoire intégrale serait souhaitable, ce qui n’a pas été montré. Or l’expérience la plus commune, comme la clinique la plus grave, suggère qu’une vie où rien ne s’efface n’est pas une vie plus riche, mais une vie empêchée.

II. Une mémoire sans oubli paralyse : oublier est la condition de l’action

Nietzsche renverse la perspective dans la Seconde considération inactuelle : il compare le troupeau qui paît, attaché au piquet de l’instant, et l’homme qui ne peut apprendre à oublier et reste suspendu au passé. Celui qui se souvient de tout ne peut plus agir, parce que chaque décision réveille l’infinité de ce qui a déjà eu lieu ; l’excès d’histoire, dit-il, nuit à la vie. L’oubli n’est donc pas ici un accident de la mémoire mais une force active, un pouvoir plastique par lequel un être digère son passé et retrouve un horizon assez étroit pour agir. La nouvelle de Borges, Funes ou la mémoire, illustre exactement la thèse : Funes se rappelle chaque feuille de chaque arbre, et cette perfection lui interdit de penser, car penser suppose d’oublier des différences pour former un concept. Une mémoire totale n’est pas un savoir total : c’est une incapacité totale. L’objection vise donc le cœur de la première partie : ce n’est pas contre la mémoire que Nietzsche écrit, mais contre son hypertrophie savante, qui fabrique des spectateurs instruits et des hommes incapables d’agir.

La clinique confirme, autrement, que le passé non oublié est un passé qui ne passe pas. Freud, dans les Études sur l’hystérie écrites avec Breuer, formule que les hystériques souffrent surtout de réminiscences : ce n’est pas l’oubli qui rend malade, c’est un souvenir maintenu hors du travail psychique, qui se répète en symptômes au lieu de se raconter. Le traumatisme se caractérise moins par la perte du souvenir que par son retour intact, arraché à la chronologie, comme s’il avait lieu maintenant. Le traitement analytique ne consiste donc pas à restituer une mémoire complète, mais à permettre que ce qui revenait puisse enfin devenir du passé. Ici encore, la vie exige que quelque chose cesse d’être présent : la cure vise un oubli conquis, qui n’est pas l’amnésie mais l’apaisement d’une insistance. Le patient ne manque donc pas de souvenirs : il en a un de trop, jamais mis en mots, et c’est de lui donner enfin une date que la parole le délivre.

L’argument vaut enfin pour les communautés. Arendt souligne, dans Condition de l’homme moderne, que l’action humaine est irréversible : ce qui a été fait ne peut être défait, et sans remède les hommes resteraient prisonniers d’une chaîne de représailles dont nul ne pourrait sortir. Les guerres civiles montrent ce que devient une société où chaque camp tient le compte exact des torts subis : l’injure de la génération précédente y commande la violence de la suivante. Les traités de paix, les amnisties, les commissions de réconciliation sont autant de tentatives d’instituer une interruption de ce comptage. Non que le passé y soit nié : il est reconnu, puis mis à distance, pour que l’avenir redevienne possible. À ce niveau, l’oubli n’est pas une faiblesse de la mémoire : c’est une condition politique de la vie commune. La Commission Vérité et Réconciliation sud-africaine l’illustre exactement : elle n’accorde l’amnistie qu’après l’aveu public et détaillé des faits, preuve que l’interruption des représailles ne s’obtient jamais par l’ignorance.

Mais il y a loin de cette nécessité à un devoir d’oublier : l’amnésie décrétée des dictatures se réclame, elle aussi, de la paix civile. Il faut donc distinguer les oublis selon ce qu’ils rendent possible, et chercher non pas moins de mémoire, mais une autre mémoire.

III. Ce qu’il faut n’est pas l’oubli, mais une mémoire juste

Ricœur, dans La mémoire, l’histoire, l’oubli, propose précisément de sortir de l’alternative entre trop de mémoire et trop d’oubli en distinguant plusieurs oublis. Il y a un oubli de fuite, qui esquive ce qu’on ne veut pas savoir et dont l’amnistie abusive est la forme politique ; et il y a un oubli de réserve, qui laisse le passé en retrait sans l’abolir, disponible pour une reprise. À cette distinction répond celle de la répétition et du travail de mémoire : ressasser, c’est subir ; élaborer, c’est raconter le passé de telle sorte qu’il puisse enfin être daté. La visée d’une telle mémoire n’est donc pas l’exhaustivité, impossible et stérile, mais la justesse : rendre au passé ce qui lui est dû, ni plus ni moins, en acceptant que le récit soit révisable. L’enjeu est pratique autant que théorique : selon l’oubli qu’une société pratique, la même phrase — il faut tourner la page — désigne une amnésie imposée d’en haut ou l’achèvement d’un travail réellement accompli.

Cette mémoire juste a besoin de l’histoire comme d’un contrepoids. La mémoire, on l’a vu avec Halbwachs, est partiale par construction : elle appartient à un groupe et sert son identité. L’historien, lui, croise les sources, date, compare, et peut contredire ce que la communauté préfère croire ; c’est en ce sens que l’histoire n’est pas la continuation de la mémoire mais son tribunal. Walter Benjamin, dans les Thèses sur le concept d’histoire, ajoute une exigence supplémentaire : le récit spontané est celui des vainqueurs, et l’ange de l’histoire ne voit qu’un amoncellement de ruines là où l’on célèbre le progrès. Une mémoire juste est donc une mémoire critiquée, ouverte aux vaincus, et c’est le travail savant, non la commémoration, qui l’en rend capable. La mémoire des harkis, longtemps absente des récits officiels français, n’est ainsi entrée dans l’espace public qu’au prix d’archives ouvertes et de témoignages recueillis : ce n’est pas le souvenir spontané qui l’a imposée, c’est l’enquête.

Il reste à nommer ce que l’oubli semblait seul pouvoir donner : la possibilité de recommencer. Arendt la confie à deux facultés humaines, le pardon et la promesse. Pardonner ne consiste pas à effacer la faute, ce qui serait mensonge, mais à délier l’auteur de son acte, de sorte que l’irréversible cesse de tout commander ; promettre, symétriquement, fixe dans l’avenir des îlots de sécurité au milieu de l’incertitude. Ces deux gestes supposent la mémoire exacte de ce qui a eu lieu : on ne pardonne pas ce qu’on a oublié, on ne tient pas une promesse dont on ne se souvient plus. Nietzsche lui-même, dans la Généalogie de la morale, fait de l’animal capable de promettre le produit d’une mémoire de la volonté conquise sur l’oubli. Ainsi la vie n’exige pas que nous oubliions, mais que nous cessions d’être possédés par ce dont nous nous souvenons. La portée en est considérable : le passé cesse d’être un fardeau sans cesser d’être une fidélité.

La question initiale peut alors recevoir une réponse qui ne sacrifie ni la fidélité au passé ni la possibilité de l’action, et il convient d’en tirer le bilan.

Conclusion

Nous avons d’abord reconnu que la mémoire constitue l’identité personnelle, soutient l’appartenance collective et fonde une dette envers les victimes, ce qui fait de l’oubli une perte et parfois une faute. Nous avons ensuite admis, avec Nietzsche, Freud et Arendt, qu’une mémoire sans reste interdit de penser, de guérir et de vivre ensemble. Nous avons enfin distingué, avec Ricœur, l’oubli de fuite et l’oubli de réserve, et montré que le pardon comme la promesse supposent la mémoire exacte de ce qu’ils dépassent.

Il ne faut donc pas oublier pour vivre : il faut que le passé devienne passé. Ce qui rend la vie possible n’est pas l’effacement des souvenirs mais leur mise en ordre par le récit, leur vérification par l’histoire et leur reprise par des actes qui rouvrent l’avenir. Un oubli légitime n’est jamais une amnésie : c’est le repos d’une mémoire qui a fait son travail.

Si la mémoire juste suppose un récit sans cesse révisable, à qui revient de l’écrire lorsque les derniers témoins ont disparu : à l’historien, au juge, ou à la société qui décide de ce qu’elle veut entendre ?

Ce que le correcteur valorise — Ce qui distingue cette copie d’une copie moyenne n’est pas le nombre d’auteurs mais l’usage qui en est fait : chaque référence y réfute une thèse nommée, et la troisième partie ne juxtapose pas les deux précédentes, elle déplace la question en distinguant plusieurs sens de l’oubli. Le correcteur valorise la précision des exemples — Funes, la cure analytique, les amnisties d’après-guerre — et le fait que la réponse finale soit explicitement formulée, au lieu de se dissoudre dans une conciliation de principe.