Le temps

La première question n'est pas de savoir comment mesurer le temps, mais ce qu'il est : une propriété des choses, ou une structure de l'esprit qui les perçoit ? De la réponse dépend tout le reste, y compris la question morale de savoir s'il est absurde ou non de « lutter contre le temps ».

Temps : milieu ordonné dans lequel les événements se succèdent de façon irréversible, du passé vers l'avenir, et par lequel tout ce qui est change.

Aristote, au livre IV de la Physique, propose la définition la plus célèbre : le temps est « le nombre du mouvement selon l'antérieur et le postérieur ». Le temps n'est pas le mouvement lui-même — un mouvement peut être rapide ou lent, le temps non — mais ce que l'âme compte dans le mouvement. Le temps est donc objectif : il appartient au monde changeant, et nous ne faisons que l'énumérer.

Kant renverse cette thèse dans l'Esthétique transcendantale. Le temps n'est pas tiré de l'expérience, car il faut déjà l'avoir pour percevoir quoi que ce soit comme successif : il est la forme a priori du sens interne, la manière dont un esprit fini reçoit le divers. Il est donc réel pour tout phénomène, mais rien en dehors du sujet. La conséquence est vertigineuse : le temps n'est pas ce que nous subissons de l'extérieur, c'est notre façon même d'être au monde.

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Augustin, au livre XI des Confessions, ouvre la réflexion par un aveu : « Qu'est-ce donc que le temps ? Si personne ne m'interroge, je le sais ; si je veux répondre à cette demande, je l'ignore. » L'évidence vécue se dérobe dès qu'on l'analyse.

Le paradoxe est simple et redoutable. Le passé n'est plus, l'avenir n'est pas encore, et le présent n'a pas d'épaisseur : dès qu'on le saisit, il est déjà passé. Comment trois néants pourraient-ils composer un être ? Et pourtant nous mesurons le temps, nous disons qu'un événement fut « long ».

La solution d'Augustin déplace le problème du monde vers l'âme : « C'est en toi, mon esprit, que je mesure le temps. » Il n'y a pas trois temps mais trois présents : le présent du passé, qui est la mémoire ; le présent du présent, qui est l'attention ; le présent de l'avenir, qui est l'attente. Le temps est une distensio animi, une distension de l'âme qui se tend entre ce qu'elle retient et ce qu'elle anticipe.

Husserl reprendra cette structure : toute perception comporte une rétention de ce qui vient de passer et une protention de ce qui vient. Entendre une mélodie, ce n'est pas entendre une série de notes isolées, c'est tenir ensemble ce qui n'est plus et ce qui n'est pas encore.

Piège : conclure de là que le temps serait « subjectif », donc irréel. Augustin ne dit pas que le temps est une illusion ; il dit que sa mesure suppose une âme capable de retenir. Le train arrive en retard pour tout le monde.

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Bergson radicalise l'opposition dans l'Essai sur les données immédiates de la conscience (1889). Le temps de la science est un temps compté : on le découpe en unités identiques, juxtaposées comme des points sur une ligne. Mais une ligne est de l'espace, pas du temps. En mesurant, nous spatialisons la durée et nous perdons ce qui la définit.

Durée : « la forme que prend la succession de nos états de conscience quand notre moi se laisse vivre » — une continuité qualitative où les moments se pénètrent au lieu de s'additionner.

Deux preuves en faveur de Bergson. D'abord l'expérience : une heure d'attente et une heure de plaisir ne sont pas la même heure, alors que l'horloge les déclare égales. Ensuite l'argument du sucre, que Bergson développera dans L'Évolution créatrice (1907) : attendre que le morceau fonde dans l'eau impose un délai qui n'a rien de mathématique. Dans ce même livre, il en tire sa formule : « Le temps est invention ou il n'est rien du tout. » Si l'avenir était calculable, le temps ne ferait rien.

Bachelard objecte frontalement, dans L'Intuition de l'instant (1932) : la continuité dont parle Bergson est une illusion rétrospective. Le réel est fait d'instants, de ruptures, de recommencements ; la durée est construite, par des rythmes, par le travail, par l'habitude. « Le temps n'a qu'une réalité, celle de l'Instant. »

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Si le temps se tient dans l'âme, la mémoire en est la clé. Mais que fait exactement la mémoire : conserve-t-elle le passé, ou le fabrique-t-elle ?

Une première tradition en fait une conservation. Platon va jusqu'à faire de tout savoir une réminiscence : apprendre, c'est se ressouvenir de ce que l'âme a contemplé (Ménon). Bergson, dans Matière et mémoire, distingue deux mémoires : une mémoire-habitude, motrice, qui répète une leçon apprise, et le souvenir pur, qui date, unique, inutile. Le passé, dit-il, se conserve tout entier ; le cerveau ne le stocke pas, il filtre ce qui sert à l'action présente.

Une seconde tradition en fait une reconstruction. Halbwachs montre que nous nous souvenons à l'aide de cadres sociaux — la famille, la classe, la nation — et que le souvenir isolé est une fiction. Freud ajoute que l'inconscient ne connaît pas le temps : « Les processus du système Ics sont intemporels », ce qui explique que des scènes anciennes reviennent intactes et déformées à la fois, et que des souvenirs-écrans masquent ce qu'ils prétendent livrer.

Reste l'oubli, qu'on croit être un défaut. Nietzsche en fait une condition de la vie : « il est absolument impossible de vivre sans oublier ». L'homme qui n'oublie rien ne peut plus agir, comme l'historien saturé de savoir. Et Proust rappelle que le meilleur du passé ne se commande pas : la mémoire involontaire le rend intact, par une saveur, quand la volonté échoue.

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Le temps pose une question d'être : si je change sans cesse, en quel sens suis-je le même qu'à dix ans ? Rien de ma matière ni de mes opinions n'a été conservé.

Locke répond par la conscience : ce n'est ni l'âme ni le corps qui font la personne, mais la mémoire de soi. « Aussi loin que cette conscience peut s'étendre sur les actions ou les pensées déjà passées, aussi loin s'étend l'identité de cette personne. » Conséquence morale : en stricte justice, nul ne devrait répondre d'un acte dont il ne peut avoir aucune conscience — même si Locke admet que les lois humaines, faute de preuve, punissent l'homme ivre qui dit avoir tout oublié.

Hume conteste : en regardant en moi, je ne trouve jamais un moi, seulement « un faisceau ou une collection de perceptions différentes » qui se succèdent. L'identité est une croyance produite par la ressemblance et la continuité, non un fait constaté. Descartes, lui, avait déjà vu que ma durée ne va pas de soi : « tout le temps de ma vie peut être divisé en une infinité de parties, chacune desquelles ne dépend en aucune façon des autres » — d'où la création continuée.

La distinction qui sauve une copie. Ricœur oppose l'identité-idem (la mêmeté : être le même, comme une chose qui ne change pas) et l'identité-ipse (l'ipséité : se maintenir soi-même, comme celui qui tient une promesse). Je ne suis pas le même, et pourtant je réponds de ce que j'ai fait : c'est l'identité narrative, celle du récit qu'on peut faire de sa vie.

Sur ce point Sartre est net contre le fatalisme : le passé est fait, mais son sens ne l'est pas, car il dépend du projet présent qui le reprend. Une même enfance peut devenir excuse ou ressource selon le projet qui la reprend.

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La mémoire n'est pas qu'individuelle. Halbwachs soutient que « c'est dans la société que, normalement, l'homme acquiert ses souvenirs » : nous nous souvenons en groupe, avec des dates, des lieux, des récits partagés. Un souvenir d'enfance est déjà une reconstruction collective.

Mais mémoire et histoire ne se confondent pas, et la dissertation doit les séparer nettement.

Pierre Nora constate un paradoxe : « On ne parle tant de mémoire que parce qu'il n'y en a plus. » Les lieux de mémoire — monuments, commémorations, archives — prolifèrent parce que la transmission vivante s'est rompue. La mémoire devient patrimoine, c'est-à-dire objet et non plus milieu.

Faut-il pour autant un « devoir de mémoire » ? Primo Levi l'assume : témoigner de ce que fut Auschwitz est une obligation envers les morts et un avertissement pour les vivants — « Meditate che questo è stato » (méditez que cela a été), écrit-il en tête de Si c'est un homme. Ricœur nuance : à côté du devoir de mémoire existent les abus de mémoire, la commémoration qui instrumentalise, la victime qui se fige dans sa plainte. Il plaide pour « une politique de la juste mémoire », qui laisse à l'histoire son travail de preuve et au pardon sa possibilité.

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La question morale hérite de tout ce qui précède. Contre quoi lutte-t-on au juste : contre la fuite du temps, contre la mort, ou contre notre manière de les vivre ?

Les Anciens déplacent la cible. Sénèque : « Nous n'avons pas trop peu de temps, mais nous en perdons beaucoup. » Le problème n'est pas la brièveté de la vie mais sa dissipation. Épicure supprime l'objet même de la crainte : « La mort n'est rien pour nous », puisque là où elle est, nous ne sommes plus. Pascal, lui, diagnostique notre fuite : « Nous ne nous tenons jamais au temps présent […] Ainsi nous ne vivons jamais, mais nous espérons de vivre. » Le divertissement nous fait manquer le seul temps dont nous disposons.

Heidegger radicalise : l'existence humaine n'est pas dans le temps, elle est temporelle, et l'anticipation de la mort n'a rien de morbide — elle seule rend l'existence propre, en la rendant finie et donc décidée.

Deux réponses au caractère irréversible du temps méritent d'être opposées. Jankélévitch : « Celui qui a été ne peut plus désormais ne pas avoir été » — l'avoir-été est indestructible, ce qui console autant que cela accable. Arendt : le remède à l'irréversibilité de l'action n'est ni technique ni métaphysique, c'est le pardon, comme la promesse est le remède à l'imprévisibilité de l'avenir.

Enfin le temps contemporain est un temps accéléré. La technique promet d'en gagner : le train, le courriel, la machine à laver. Hartmut Rosa objecte que le temps libéré est aussitôt réinvesti, parce que les attentes croissent plus vite que les gains — on ne gagne pas du temps, on augmente la cadence.

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Quatre confusions qui coûtent des points.
• Temps et durée : le temps se mesure, la durée se vit. Écrire « le temps subjectif » sans nommer Bergson fait perdre la distinction.
• Mémoire et souvenir : la mémoire est la faculté, le souvenir son produit. On ne « perd » pas la mémoire quand on oublie un nom.
• Mémoire et histoire : la mémoire est fidèle, l'histoire est vraie. Ce n'est pas la même exigence.
• Oubli et amnésie : l'oubli est une fonction, l'amnésie une pathologie. Nietzsche fait l'éloge du premier, pas de la seconde.

Deuxième piège, celui du plan. Le devoir qui annonce « I. le temps objectif, II. le temps subjectif, III. les deux » n'argumente pas : il classe. Un plan tient debout quand chaque partie réfute la précédente au lieu de la compléter. Sur « Devons-nous lutter contre le temps ? », on peut ainsi passer de l'évidence du combat (le temps détruit) à son absurdité (on ne lutte pas contre une forme de notre sensibilité) puis au déplacement (lutter contre le temps, c'est en réalité travailler son rapport au passé et à la mort).

Réflexe d'entrée en matière. Sur tout sujet de cette notion, demandez-vous de quel temps il parle : le temps de la physique, celui de la conscience, celui de l'histoire ou celui de l'existence. Les trois quarts des faux problèmes viennent d'un glissement entre ces quatre sens.

Troisième piège : l'exemple pauvre. « Par exemple quand j'attends le bus » ne vaut rien ; la thermodynamique, la madeleine de Proust, le procès Eichmann, la prescription en droit pénal ou l'anniversaire d'un armistice, oui — parce qu'ils portent l'idée au lieu de l'illustrer vaguement.

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