Le devoir et la morale

La valeur morale d'un acte ne se mesure pas à son succès, mais au tort qu'il inflige et, d'abord, à celui qu'il inflige à son auteur. C'est la thèse que Socrate oppose à Calliclès, pour qui la nature donne raison au plus fort et la morale n'est qu'une invention des faibles. Son argument est que les biens extérieurs — la fortune, la réputation, la vie même — ne sont pas ce qui nous constitue : « Il vaut mieux subir l'injustice que la commettre. » La victime perd des biens, le coupable se perd lui-même. Socrate en tire une conséquence vertigineuse : le tyran impuni est le plus malheureux des hommes, car rien ne vient plus soigner son âme. L'exemple qu'il choisit, Archélaos de Macédoine, parvenu au trône par une série de meurtres restés sans châtiment, sert précisément à disjoindre la réussite et la valeur. La portée est immense : le devoir cesse d'être un calcul et devient la condition d'un accord de soi avec soi.

Avant de demander ce qu'il faut faire, on peut demander quel homme il faut devenir. C'est le déplacement opéré par Aristote, pour qui la vertu n'est ni innée ni enseignée par des principes, mais acquise par la répétition des actes : « C'est en accomplissant des actions justes que nous devenons justes. » La vertu est une disposition stable, un juste milieu entre deux excès — le courage entre la lâcheté et la témérité, la libéralité entre l'avarice et la prodigalité — et ce milieu n'est pas une moyenne arithmétique : il se détermine relativement à chacun et à la situation. D'où le rôle central de la phronèsis, la prudence, qui juge le cas particulier là où aucune règle générale ne suffit. L'exemple aristotélicien du médecin est éclairant : il n'existe pas de prescription valable pour tout patient, et pourtant la médecine n'est pas arbitraire. La portée est considérable, car elle permet d'obliger sans commander, et de penser une morale de l'expérience.

Il existe un domaine où notre volonté est entièrement souveraine, et c'est là seulement que se joue la moralité. Épictète ouvre le Manuel par ce partage : « Il y a ce qui dépend de nous et ce qui ne dépend pas de nous. » Dépendent de nous nos jugements, nos désirs et nos refus ; n'en dépendent ni le corps, ni la réputation, ni les charges, ni la durée de notre vie. Le devoir stoïcien consiste donc à tenir ferme sur la première colonne et à consentir à la seconde, non par résignation mais parce que vouloir ce qui ne dépend pas de nous, c'est s'exposer nécessairement au malheur. Épictète lui-même, esclave puis affranchi, boiteux d'une jambe brisée par son maître, incarne l'exemple : on peut enchaîner un corps, non une volonté. La portée est double — une liberté intérieure indestructible, mais le risque d'une morale qui se retire du monde au lieu de le transformer.

On peut soutenir que la morale n'a pas besoin d'un fondement séparé, parce qu'elle est la condition même d'une vie heureuse. Telle est la position d'Épicure, souvent caricaturée en apologie de la jouissance alors qu'elle est une discipline du désir. Le plaisir qu'il vise est l'absence de trouble, l'ataraxie, et il s'obtient par un calcul : refuser un plaisir qui entraîne une plus grande douleur, accepter une douleur qui procure un plus grand plaisir. L'injustice est à rejeter non parce qu'elle offenserait une loi, mais parce qu'elle installe dans l'âme la crainte permanente d'être découvert. D'où la formule : « Il n'est pas possible de vivre agréablement sans vivre avec prudence, honnêteté et justice. » L'exemple épicurien du banquet de l'ambitieux le montre bien : le désir de gloire est vain parce qu'il est illimité, donc toujours déçu. La portée est claire : le devoir est ici un moyen, jamais une fin.

Le sentiment d'évidence qui accompagne nos jugements moraux est précisément ce qui doit être interrogé, car il est l'effet de l'habitude et non sa justification. Montaigne l'établit par un argument d'ethnographie comparée : « Les lois de la conscience, que nous disons naître de nature, naissent de la coutume. » Chacun tient pour naturelles les opinions de son village, et la coutume, en s'imposant dès l'enfance, efface la trace de son propre commencement. Les exemples qu'il accumule — les peuples qui mangent leurs morts et ceux qui les brûlent, chacun jugeant l'autre monstrueux — ne visent pas à niveler les valeurs mais à briser l'automatisme du jugement. Le chapitre Des cannibales ira plus loin encore, en trouvant plus de barbarie dans les guerres de religion françaises que chez les Tupinambas. La portée est critique : la morale reçue doit passer par l'épreuve du doute avant d'être suivie.

L'ordre moral et juridique dont nous héritons n'est peut-être qu'un rapport de forces habillé en raison. Pascal formule ce soupçon avec une concision définitive : « Ne pouvant faire que ce qui est juste fût fort, on a fait que ce qui est fort fût juste. » La justice sans la force est impuissante, la force sans la justice est tyrannique ; puisque les hommes n'ont pas su fortifier la justice, ils ont justifié la force. L'exemple pascalien est celui de la coutume et des frontières : « Vérité au deçà des Pyrénées, erreur au delà » — un même acte est crime ici et devoir là. Mais Pascal ne conclut pas à la révolte : il tient que l'ordre établi, même arbitraire dans son origine, vaut mieux que la guerre civile, et qu'il faut obéir aux lois parce qu'elles sont lois, non parce qu'elles sont justes. La portée est double : une lucidité radicale sur l'origine de l'obligation, et un conservatisme assumé.

Et si l'ordre que nous croyons suivre était en réalité produit par nous ? Spinoza renverse le rapport traditionnel entre le désir et la valeur : « Nous ne désirons aucune chose parce que nous la jugeons bonne, mais au contraire nous la jugeons bonne parce que nous la désirons. » Le bien n'est donc pas une qualité inscrite dans les choses, mais le nom que nous donnons à ce qui augmente notre puissance d'agir, et le mal celui de ce qui la diminue. Les notions de mérite, de péché et de libre arbitre relèvent alors de l'imagination : elles supposent une volonté indéterminée que Spinoza tient pour une illusion de la conscience, laquelle connaît ses désirs et ignore leurs causes. L'exemple de la pierre qui, lancée, se croirait libre de poursuivre son mouvement, condense cette critique. La portée n'est pas immoraliste : Spinoza remplace le devoir par la connaissance, car comprendre ses affects, c'est cesser de les subir.

Une démonstration n'a jamais fait agir personne : voilà l'objection empiriste au rationalisme moral. Hume observe que la raison porte sur des relations d'idées ou des faits, et qu'aucun enchaînement de propositions constatant ce qui est ne peut livrer une conclusion sur ce qui doit être ; le passage se fait en fraude. De là sa formule provocante : « La raison est et ne doit être que l'esclave des passions. » Le fondement de la morale est un sentiment, la sympathie, qui nous fait approuver les caractères utiles ou agréables à autrui. L'exemple qu'il donne est célèbre : il n'y a nulle contradiction logique à préférer la destruction du monde entier à l'égratignure de son doigt — l'absurdité de ce choix est morale, non rationnelle. La portée est décisive, puisqu'elle interdit toute déduction du devoir à partir de la seule nature des choses, et fonde ce qu'on appelle aujourd'hui la loi de Hume.

Contre l'idée que la morale s'apprend, Rousseau soutient qu'elle se sent. Le vicaire savoyard distingue les lumières, qui viennent de l'instruction et varient, et le sentiment du juste, qui est donné à tous : « Conscience ! conscience ! instinct divin, immortelle et céleste voix, guide assuré d'un être ignorant et borné, mais intelligent et libre. » L'argument est expérimental avant d'être métaphysique : le spectateur d'une injustice s'indigne avant d'avoir raisonné, même lorsque son intérêt lui commanderait le contraire, et l'enfant reconnaît la tricherie avant de savoir la définir. Rousseau appuie sa démonstration sur la réaction universelle des spectateurs de théâtre, qui pleurent des malheurs qui ne les concernent pas. La portée est immense pour le siècle suivant : le fondement du devoir n'est ni la crainte, ni le calcul, ni même la raison démonstrative, mais une voix que la réflexion doit écouter au lieu de la couvrir.

Tout ce que nous appelons spontanément des qualités — l'intelligence, le courage, la richesse, la santé — peut devenir nuisible entre les mains d'un scélérat ; rien de cela n'est donc bon absolument. Kant en conclut : « De tout ce qu'il est possible de concevoir dans le monde, et même en général hors de ce monde, il n'y a rien qui puisse sans restriction être tenu pour bon, si ce n'est seulement une bonne volonté. » De là la distinction qui commande toute sa morale : un acte peut être conforme au devoir sans être accompli par devoir. L'exemple du commerçant est resté célèbre : celui qui ne trompe pas ses clients par intérêt bien compris agit légalement, non moralement ; sa probité n'a pas plus de valeur que celle d'un automate. La portée est exigeante et dérangeante : la moralité devient invérifiable de l'extérieur, puisqu'elle réside dans un mobile que nul, pas même l'agent, ne peut constater avec certitude.

La morale kantienne ne fournit pas un catalogue de devoirs mais une procédure de vérification, applicable par n'importe qui sans savoir philosophique : « Agis uniquement d'après la maxime qui fait que tu peux vouloir en même temps qu'elle devienne une loi universelle. » Le test consiste à formuler la règle subjective de son action, puis à se demander si l'on pourrait vouloir un monde où tous l'appliqueraient. Kant l'illustre par la fausse promesse : la maxime qui consiste à emprunter en promettant de rembourser sans en avoir l'intention, universalisée, rendrait toute promesse incroyable et se supprimerait donc elle-même. L'immoralité n'est pas alors un défaut de générosité mais une contradiction : le menteur exige pour lui une exception qu'il refuse aux autres. La portée est démocratique autant que logique : chacun porte en lui la boussole morale, et le mal consiste toujours à se croire un cas particulier.

La deuxième formule de l'impératif catégorique donne enfin un contenu à la loi morale, en désignant ce qui doit être respecté : « Agis de telle sorte que tu traites l'humanité aussi bien dans ta personne que dans la personne de tout autre toujours en même temps comme une fin, et jamais simplement comme un moyen. » Kant ne bannit pas l'usage d'autrui — le boulanger est bien un moyen de me nourrir —, il exige que ce soit « en même temps » comme une fin, c'est-à-dire dans un rapport auquel l'autre pourrait consentir. Ce qui distingue la relation commerciale de l'esclavage n'est donc pas l'utilité mais la possibilité du consentement. De là découle la notion de dignité : ce qui a un prix admet un équivalent, ce qui a une dignité n'en admet aucun. La portée juridique est considérable, puisque cette formule irrigue la Déclaration universelle de 1948 et le droit contemporain de la bioéthique.

L'objection la plus forte au devoir est qu'il aliénerait la liberté. Kant la retourne en montrant que le devoir est au contraire l'unique preuve de notre liberté : « L'autonomie de la volonté est cette propriété qu'a la volonté d'être à elle-même sa loi. » Est hétéronome toute morale qui reçoit sa règle d'ailleurs — de Dieu, de la nature, du plaisir, de l'opinion ; est autonome la volonté qui obéit à une loi que la raison lui prescrit et dont elle est l'auteur. Le fait que je puisse résister au plus violent de mes penchants pour tenir une promesse prouve que je ne suis pas déterminé par la seule causalité naturelle. Kant en donne l'illustration dans la Critique de la raison pratique avec l'homme menacé de mort par son prince s'il refuse un faux témoignage : il ne sait pas s'il résisterait, mais il sait qu'il le doit, donc qu'il le peut. La portée est le cœur du kantisme : le devoir révèle la liberté au lieu de la limiter.

Un devoir qui souffrirait des exceptions ne serait plus un devoir mais un conseil : c'est la conséquence extrême que Kant assume en 1797, dans sa réponse à Benjamin Constant. Interrogé sur le cas d'un meurtrier qui demanderait où se cache sa victime, il maintient que « la véracité dans les déclarations qu'on ne peut éviter est le devoir formel de l'homme envers chacun ». Deux arguments soutiennent cette rigueur. Le premier est juridique : admettre une exception, c'est remettre à chaque individu le pouvoir de décider quand la loi cesse de valoir, et donc ruiner toute confiance dans la parole, sur laquelle reposent contrats et témoignages. Le second est une leçon sur l'ignorance de nos effets : je ne maîtrise pas les conséquences, et le mensonge censé sauver peut perdre — si la victime, à mon insu, s'est enfuie par la porte que j'indique. La portée est double : une cohérence sans faille, et l'objection la plus fréquente qu'on adresse au kantisme.

Contre le rigorisme, on peut soutenir qu'un principe moral appliqué sans discernement détruit ce qu'il prétend protéger. C'est l'objection de Benjamin Constant : « Dire la vérité est un devoir. Le devoir n'est autre chose que ce qui, dans un être quelconque, correspond aux droits d'un autre. » Il ne nie pas l'obligation, il en redéfinit l'extension : elle s'arrête là où cesse le droit du destinataire. Or le meurtrier qui cherche sa victime n'a aucun droit à une information qui lui servirait à tuer ; lui mentir n'est pas manquer à la véracité, c'est refuser de devenir son complice. Constant ajoute un argument politique décisif dans le contexte de 1797 : un principe intermédiaire est nécessaire pour appliquer les principes, faute de quoi ceux-ci rendent toute société impossible. La portée dépasse l'anecdote : elle inaugure la tradition qui juge les maximes à l'épreuve de leurs effets, sans renoncer aux principes.

Et si le critère du bien n'était pas dans l'intention mais dans les effets ? L'utilitarisme le soutient : est juste l'action qui maximise le bien-être de l'ensemble des êtres concernés. L'avantage est immédiat — la morale devient publique, discutable, comparable, au lieu de reposer sur un mobile invérifiable —, et elle étend son cercle à tous les êtres capables de plaisir et de peine. Mill corrige cependant l'arithmétique de Bentham en introduisant une hiérarchie qualitative des plaisirs, jugée par ceux qui ont connu les deux : « Il vaut mieux être un homme insatisfait qu'un porc satisfait ; Socrate insatisfait qu'un imbécile satisfait. » L'exemple politique est éclairant : c'est au nom du calcul des intérêts que Mill défend, dans De l'assujettissement des femmes (1869), l'égalité des sexes, alors qu'aucune tradition ne l'imposait. La portée est considérable, puisque toute évaluation contemporaine des politiques publiques raisonne en termes de coûts et de bénéfices.

On peut accorder à Kant que la conscience morale est une conquête, et lui objecter qu'elle reste impuissante tant qu'elle demeure intérieure. C'est le geste de Hegel, qui distingue la Moralität, morale subjective du devoir-être, et la Sittlichkeit, éthicité réalisée dans les mœurs et les institutions : « L'éthicité est l'Idée de la liberté en tant que bien vivant. » Le critère kantien, montre-t-il, est purement formel : il vérifie la cohérence d'une maxime, il ne peut engendrer aucun contenu, et l'on peut universaliser sans contradiction des règles très différentes. Le devoir concret, lui, vient de la place que j'occupe : je sais ce que je dois parce que je suis père, citoyen, membre d'un métier. L'exemple est celui de l'enfant, qui n'invente pas sa morale mais l'apprend dans une famille et une communauté déjà organisées. La portée est un renversement : ce n'est pas la conscience qui fonde les institutions, ce sont les institutions qui donnent à la conscience un contenu.

Une morale qui n'explique pas pourquoi nous agissons a manqué son objet. C'est le reproche de Schopenhauer à Kant : un impératif sans mobile sensible ne déclenche aucune action, et il n'est qu'une théologie déguisée, un commandement dont on a effacé le commandeur. Le mobile authentique est ailleurs : « La compassion est le fondement réel de toute justice libre et de toute charité véritable. » Dans la compassion se produit un phénomène extraordinaire, où la souffrance d'un autre devient immédiatement mon motif sans passer par mon intérêt, ce qui révèle métaphysiquement l'unité de la volonté sous la pluralité des individus. L'exemple décisif est celui de l'homme qui se jette à l'eau pour sauver un inconnu : il n'a universalisé aucune maxime, il n'a rien calculé. La portée est double : une explication réaliste de l'acte moral, et une morale étendue aux animaux, que Schopenhauer fut l'un des premiers à inclure explicitement.

La morale a une histoire, et cette histoire n'est pas celle d'un progrès. Nietzsche distingue deux systèmes d'évaluation : celui des maîtres, qui oppose le bon au mauvais à partir d'un sentiment de puissance affirmé, et celui des esclaves, qui oppose le bien au mal à partir d'un refus. « La révolte des esclaves dans la morale commence lorsque le ressentiment lui-même devient créateur et enfante des valeurs. » Incapables de se venger, les faibles opèrent une inversion imaginaire : la force devient méchanceté, l'impuissance devient bonté, la lâcheté patience, la soumission obéissance à Dieu. L'image de l'agneau et de l'oiseau de proie condense l'argument : l'agneau juge méchant celui qui l'enlève, mais il n'est pas vertueux, il est seulement incapable de faire autrement. La portée n'est pas de prêcher la cruauté : elle est de poser une question neuve, celle de la valeur des valeurs et du type d'homme qu'une morale produit.

D'où vient qu'un être vivant puisse promettre, c'est-à-dire se lier à un futur qu'il ignore ? Nietzsche répond que cette faculté n'a rien de naturel : elle a été fabriquée par des millénaires de châtiments. « On grave quelque chose au fer rouge afin que cela reste dans la mémoire : seul ce qui ne cesse de faire mal reste dans la mémoire. » La langue allemande lui fournit son indice : Schuld désigne à la fois la dette et la faute, et l'idée d'obligation morale naîtrait du rapport archaïque entre créancier et débiteur. Lorsque la vie en société interdit de décharger la cruauté au-dehors, celle-ci se retourne contre l'agent lui-même : c'est la mauvaise conscience, cet animal qui se déchire de ses propres griffes. L'exemple du droit pénal primitif, où le créancier prélève sur le corps du débiteur insolvable, appuie la démonstration. La portée est radicale : le remords ne prouverait pas la loi morale, il en serait la cicatrice.

Le sentiment de culpabilité ne prouve pas l'existence d'une loi morale : il prouve seulement l'efficacité d'un dressage. Freud décrit la formation du surmoi, héritier du complexe d'Œdipe, où l'agressivité que l'enfant ne peut diriger contre l'autorité se retourne contre lui-même : « La civilisation domine le dangereux plaisir d'agression de l'individu en installant au-dedans de lui une instance qui le surveille comme une garnison dans une ville conquise. » De là un paradoxe expérimentalement vérifiable, qui fait la force de la thèse : plus un homme est vertueux, plus son surmoi est sévère, car chaque renoncement pulsionnel nourrit l'instance qui l'exige. Les saints se jugent les plus grands pécheurs, tandis que les criminels dorment tranquilles. Freud ajoute que le surmoi ne distingue pas l'acte du désir, d'où la culpabilité pour des fautes jamais commises. La portée est lourde : la morale la plus haute serait le symptôme d'un conflit, et la civilisation se paierait d'un malaise structurel.

Avant d'être une affaire de conscience, la morale est un fait observable, extérieur aux individus et doté d'un pouvoir de contrainte. Durkheim propose donc de l'étudier comme une chose, avec les méthodes de la science : « La morale commence là où commence l'attachement à un groupe, quel qu'il soit. » Ses trois éléments — l'esprit de discipline, l'attachement au groupe, l'autonomie de la volonté — montrent que la règle n'est pas déduite d'un principe rationnel mais transmise par une éducation qui inscrit en nous la société. La preuve en est la variation réglée des morales : les sociétés à solidarité mécanique répriment durement l'écart, celles à solidarité organique, fondées sur la division du travail, développent un droit restitutif et une morale de l'individu. Ce dernier point est décisif : le culte moderne de la personne n'est pas la découverte d'une vérité éternelle, c'est notre morale collective. La portée est celle d'une explication sans réduction, puisque Durkheim maintient l'exigence d'autonomie.

Le désaccord entre ceux qui font venir la morale de la société et ceux qui la font venir de la raison se dissout si l'on admet qu'il existe deux morales, distinctes en nature et non en degré. Bergson appelle close la première : obligation impersonnelle, pression de l'habitude, elle soude un groupe et s'arrête à ses frontières — c'est la morale de la cité, qui commande de ne pas tuer ses concitoyens et d'aller tuer les ennemis. Il appelle ouverte la seconde : non plus une pression mais une aspiration, portée par des figures exceptionnelles — les prophètes d'Israël, Socrate, les mystiques chrétiens — dont l'appel entraîne par contagion émotionnelle et vise l'humanité entière. « Entre la première morale et la seconde il y a toute la distance du repos au mouvement. » L'exemple décisif est celui du passage de la famille à la nation, qui se fait par extension, alors que le passage de la nation à l'humanité exige un saut. La portée est de rendre compte à la fois de la routine morale et de l'héroïsme.

Le conflit entre le principe et les conséquences n'est pas un problème scolaire, c'est la condition de l'action politique. Weber le formule en 1919, devant des étudiants allemands sortis de la guerre : « Il y a une différence abyssale entre une conduite qui suit la maxime de l'éthique de conviction et une autre qui suit la maxime de l'éthique de responsabilité. » Le partisan de la conviction fait ce qu'il croit juste et s'en remet du reste au monde ou à Dieu ; celui de la responsabilité sait qu'il devra répondre des effets prévisibles, y compris de ceux qu'il n'a pas voulus, et qu'en politique le recours à la violence rend chaque décision impure. L'exemple weberien du syndicaliste pacifiste qui déclenche par sa grève une répression sanglante montre que l'intention pure ne dispense pas du calcul. La portée n'est pourtant pas de condamner la conviction : Weber conclut que l'homme politique authentique tient les deux, et devient mûr lorsqu'il peut dire, après avoir tout pesé, qu'il ne peut faire autrement.

Les règles ne se contredisent pas seulement entre elles : elles se taisent au moment précis où l'on aurait besoin d'elles. Sartre le montre par le cas de son élève, en 1940, partagé entre rejoindre les Forces françaises libres et rester auprès de sa mère, pour qui il est tout. La morale kantienne ordonne de ne jamais traiter autrui comme un moyen : partir, c'est traiter sa mère comme un moyen ; rester, c'est traiter comme des moyens les combattants qu'il n'aidera pas. Aucun signe ne tranche, et le sentiment ne décide pas davantage, puisqu'on ne connaît la force d'un sentiment qu'à l'acte qui le manifeste. D'où la réponse : « Vous êtes libre, choisissez, c'est-à-dire inventez. » Sartre ajoute que choisir un conseiller, c'est déjà avoir choisi. La portée est une responsabilité sans recours : nous sommes « condamnés à être libres », et en nous choisissant nous choisissons une image de l'homme.

Faire son devoir de fonction peut être la forme même du crime. Envoyée à Jérusalem en 1961 pour couvrir le procès d'Adolf Eichmann, organisateur de la déportation, Arendt s'attendait à un monstre et trouva un fonctionnaire zélé, soucieux d'avancement, capable d'invoquer Kant à la barre : « Il n'était pas stupide. C'est la pure absence de pensée qui lui permit de devenir l'un des plus grands criminels de son époque. » Ce qui manquait à Eichmann n'était pas une règle — il en avait une, l'ordre du Führer tenu pour loi — mais la capacité de penser, c'est-à-dire de dialoguer avec soi-même et de se représenter la situation du point de vue d'autrui. Arendt oppose à ce vide l'exemple des rares qui refusèrent, sans doctrine particulière, parce qu'ils ne pouvaient pas vivre avec un meurtrier en eux. La portée est décisive : le devoir n'est pas l'obéissance, et aucune règle ne dispense de juger le cas singulier.

Et si l'obligation ne venait ni de la raison ni de la société, mais d'autrui lui-même ? Levinas renverse l'ordre kantien en soutenant que la responsabilité ne découle pas de ma liberté : elle la précède et l'institue. Le visage n'est pas un ensemble de traits qu'on pourrait décrire : c'est la manière dont autrui se présente en excédant toute idée que je m'en fais, nu, sans défense, et par là même me commandant. « Le visage est ce qui nous interdit de tuer. » L'interdiction n'est pas une impuissance — on peut tuer, l'histoire du XX^e siècle le prouve et Levinas, qui perdit sa famille dans la Shoah, ne l'ignore pas —, mais le meurtre doit d'abord réduire l'autre à autre chose qu'un visage, le transformer en numéro, en masse, en catégorie. La portée est de fonder l'éthique avant toute règle : je suis obligé avant d'avoir délibéré, et cette dissymétrie n'attend aucune réciprocité.

Toutes les morales héritées supposent un agent et un patient contemporains, proches et réciproques ; la technique moderne a fait voler ce cadre en éclats. Jonas constate que nos actions ont désormais des effets cumulatifs, lointains et irréversibles, qui atteignent des êtres incapables de protester parce qu'ils ne sont pas encore nés. Il propose donc une reformulation de l'impératif : « Agis de façon que les effets de ton action soient compatibles avec la permanence d'une vie authentiquement humaine sur terre. » Deux traits le distinguent du kantisme : il ne vise pas la cohérence d'une maxime mais la survie d'un monde, et il est dissymétrique, puisque ceux qu'il protège ne nous doivent rien. Jonas en tire une heuristique de la peur — donner plus de poids au pronostic pessimiste qu'à la promesse optimiste — dont l'exemple type est le nucléaire civil, dont les déchets engagent des dizaines de milliers d'années. La portée est immédiate : c'est la matrice du principe de précaution inscrit dans la Charte de l'environnement en 2005.