La justice

Un même mot recouvre trois réalités qu’une copie doit séparer dès l’introduction. La justice est d’abord une vertu : la disposition d’un homme à rendre à chacun ce qui lui revient. Elle est ensuite une institution : l’appareil des tribunaux, des juges et des peines, qui dit le droit dans une société donnée. Elle est enfin un idéal : l’exigence, jamais entièrement satisfaite, que les rapports entre les hommes soient conformes à l’égalité ou au mérite.

Justice : conformité à ce qui est dû. Le mot désigne tantôt la vertu de celui qui rend ce qui est dû, tantôt l’institution chargée de le faire rendre, tantôt la norme au nom de laquelle on juge l’une et l’autre.

Ces trois sens ne coïncident pas, et c’est de leur écart que naissent les sujets. Un tribunal peut être injuste ; un homme juste peut être condamné ; une société peut appliquer scrupuleusement ses lois tout en organisant l’inégalité. Platon, dans la République, tient les trois ensemble : la cité est juste quand chaque classe fait ce qui lui revient, l’âme juste quand chaque partie occupe sa place, si bien que la justice politique et la justice morale ont la même forme. Mais dès le livre I, Thrasymaque objecte que ce bel ordre n’est que le nom flatteur donné à l’intérêt de ceux qui commandent. Le débat propre à la notion est ouvert : la justice est-elle la norme qui juge le pouvoir, ou le masque du pouvoir qui juge ?

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La difficulté tient à ce que le mot droit désigne à la fois la règle en vigueur et la règle légitime.

Droit positif : l’ensemble des règles effectivement posées (positae) et sanctionnées dans une société à une époque donnée.
Droit naturel : un ensemble de normes valant indépendamment de toute institution, et que le droit positif devrait traduire.

La tradition du droit naturel — stoïciens, Cicéron, Thomas d’Aquin, puis Locke — soutient qu’il existe une mesure du juste antérieure aux lois : une loi humaine qui la contredit n’oblige pas en conscience, elle est, dit Thomas, « violence plutôt que loi ». Le positivisme juridique répond qu’une telle mesure est introuvable et que, faute d’autorité commune, chacun appellera « naturel » ce qu’il désire. Hobbes en tire la conséquence radicale : avant l’État il n’y a ni juste ni injuste, car « là où il n’y a pas de loi, il n’y a pas d’injustice ». Le souverain ne dit pas le juste parce qu’il serait sage ; il est sage d’appeler juste ce qu’il dit, parce que cela met fin à la guerre de tous contre tous.

Le repère légal / légitime se place exactement ici : est légal ce qui est conforme au droit en vigueur, légitime ce qui est conforme à une norme supérieure. Dire d’une loi qu’elle est injuste n’a de sens que si l’on peut nommer cette norme — égalité, dignité, consentement — et non simplement son propre intérêt.

Pascal fait la synthèse sceptique : incapables de fonder la justice en raison, les hommes ont suivi la coutume et l’ont appelée droit ; « vérité au deçà des Pyrénées, erreur au delà ». Tout le problème est de savoir si ce constat ruine l’idée de justice ou s’il en marque seulement la difficulté.

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C’est l’objection la plus ancienne et la plus vivace. Thrasymaque affirme que « la justice n’est autre chose que l’intérêt du plus fort » : les gouvernants font les lois à leur profit et nomment justice l’obéissance qu’elles exigent. Calliclès, dans le Gorgias, renverse l’argument : la loi de la cité est au contraire l’arme des faibles, qui se coalisent pour brider les forts au nom d’une égalité contre nature. Spinoza, sans indignation, généralise : « le droit de chaque individu s’étend jusqu’où s’étend sa puissance ». Marx historicise la critique : le droit formellement égal des sociétés bourgeoises laisse subsister, et légitime, l’inégalité réelle des conditions. Nietzsche, enfin, cherche l’origine du sentiment de justice dans le rapport archaïque du créancier au débiteur, et non dans un idéal.

Exemple décisif : le code de l’indigénat, en vigueur dans l’Algérie coloniale de 1881 à 1944, était parfaitement légal — voté, publié, appliqué par l’administration coloniale. Il soumettait pourtant une population à des peines dont l’autre était exempte. Légalité maximale, légitimité nulle.

Contre cette réduction, Rousseau oppose un argument logique et non moral : la force est une puissance physique, « céder à la force est un acte de nécessité, non de volonté » ; un droit qui périrait dès que la force change de camp ne serait pas un droit. Si la justice se ramenait à la force, le mot « injuste » n’aurait aucun usage — or nous nous en servons, y compris contre les puissants, et c’est au nom de la justice que les dominés contestent. Pascal l’avait formulé sans illusion : la question n’est pas de savoir si la justice est forte, mais de savoir ce que l’on a fait quand, ne pouvant rendre la justice forte, on a rendu la force juste.

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Aristote, au livre V de l’Éthique à Nicomaque, fournit les distinctions dont le bac se nourrit encore. La justice corrective rétablit l’égalité arithmétique rompue par un dommage : elle rend exactement ce qui a été pris, sans considérer qui sont les parties. La justice distributive, elle, répartit honneurs, charges et richesses selon une égalité proportionnelle : à mérite double, part double. Enfin l’équité corrige la loi là où son caractère général la rend aveugle au cas singulier.

Reste à remplir le « selon » : selon le mérite, le besoin, le travail, le rang ? Marx récuse le critère méritocratique : « ce droit égal est un droit inégal pour un travail inégal », puisque les individus ne sont pas également doués ni également chargés de famille. Rawls propose un critère procédural : est juste la répartition que des individus choisiraient sans savoir la place qu’ils occuperont, d’où le principe de différence — les inégalités ne sont admissibles que si elles profitent aux plus défavorisés. Nozick objecte qu’une distribution n’est pas un gâteau tombé du ciel : ce qui compte est la légitimité des transferts, non la forme du résultat. Sen déplace enfin la question : plutôt que définir la société parfaitement juste, comparons les situations réelles et supprimons les injustices manifestement réparables.

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Rendre la justice, c’est aussi infliger un mal. Comment une institution qui condamne la violence peut-elle en user ? Trois familles de réponses s’opposent.

La position rétributive justifie la peine par le crime lui-même, et non par ses effets. Kant refuse qu’on punisse un homme pour l’exemple, car ce serait le traiter comme un moyen : la peine est due parce qu’elle est méritée, et il pousse l’exigence jusqu’à écrire que, la société civile se dissolvant, « le dernier meurtrier qui se trouverait en prison devrait d’abord être exécuté ». Hegel radicalise en renversant le sens du châtiment : en le punissant selon sa propre maxime, on honore le criminel comme un être rationnel dont on reconnaît l’acte.

La position utilitariste renverse la perspective : une peine ne vaut que par ses conséquences. Beccaria en tire la proportionnalité et la critique des supplices — « un des plus grands freins des délits n’est pas la cruauté des peines, mais leur infaillibilité ». Bentham calcule : la peine, mal réel, ne se justifie que si elle prévient un mal plus grand.

Piège fréquent : confondre punir et se venger. La vengeance est exercée par la victime, sans limite et sans règle ; la peine est prononcée par un tiers impartial, selon une loi publique et antérieure au fait, dans une mesure fixée d’avance. Ricœur nomme cette interposition du tiers la « juste distance » : l’institution judiciaire existe pour que la victime n’ait pas à se faire justice.

Foucault et les approches restauratives ajoutent une troisième question : que produit réellement la prison ? Si la peine ne répare pas la victime et ne réinsère pas le condamné, sa justification rétributive se paie d’une inefficacité qui est elle-même un problème de justice.

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Antigone enterre son frère contre l’édit de Créon, au nom de « lois non écrites et immuables ». Le conflit est le modèle de tous les sujets sur la désobéissance : d’un côté la règle publique, sans laquelle il n’y a pas de cité ; de l’autre une exigence que la conscience tient pour supérieure.

Trois réponses s’opposent. Hobbes : désobéir est toujours pire, car juger soi-même de la justice de la loi, c’est rouvrir la guerre civile ; l’obéissance est le prix de la paix. Thomas d’Aquin : une loi contraire au bien commun n’oblige pas en conscience, mais on peut devoir la subir pour éviter le scandale. Thoreau : « Le citoyen doit-il, fût-ce un moment et si peu que ce soit, sacrifier sa conscience au législateur ? » — refus de l’impôt, prison acceptée.

La désobéissance civile, telle que Gandhi puis Martin Luther King l’ont pratiquée, se définit par quatre traits qui la distinguent de la délinquance : elle est publique, non violente, vise une loi précise tenue pour injuste, et accepte la sanction. C’est cette acceptation qui manifeste qu’on ne conteste pas l’ordre juridique mais qu’on l’appelle à se corriger.

Arendt, rendant compte du procès d’Eichmann, montre le cas limite : un appareil d’État dont la légalité même est criminelle. L’accusé plaide qu’il a respecté les lois de son pays — et c’est vrai. C’est déjà pourquoi le procès de Nuremberg (1945-1946) avait dû invoquer une norme supérieure au droit positif d’un État : le crime contre l’humanité.

Simone Weil inverse enfin le point de départ : « la notion d’obligation prime celle de droit ». Revendiquer un droit suppose quelqu’un qui doive quelque chose ; la justice commence donc du côté de ce que nous devons, non de ce que nous réclamons.

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L’expression « justice sociale » cristallise l’affrontement politique majeur du XX^e siècle. Rawls (1971) la refonde : derrière un voile d’ignorance, des individus rationnels choisiraient d’abord des libertés fondamentales égales, puis n’accepteraient les inégalités qu’au bénéfice des plus défavorisés. Nozick (1974) réplique qu’un État qui redistribue viole les droits des individus sur ce qu’ils ont légitimement acquis, et qu’aucun schéma de répartition ne peut être maintenu sans interdire les échanges libres. Hayek va plus loin : une répartition issue du marché n’étant le fait d’aucune volonté, elle ne peut être dite ni juste ni injuste — la « justice sociale » serait un mirage grammatical.

Sur un sujet du type « L’égalité garantit-elle la justice ? » ou « Des inégalités peuvent-elles être justes ? », ce triangle Rawls / Nozick / Hayek fournit une partie entière, à condition de ne pas se contenter d’exposer : montrer que Nozick attaque Rawls sur le résultat, et Hayek sur le sujet même de l’attribution.

Sen critique de l’intérieur la démarche rawlsienne : à quoi bon décrire la société parfaitement juste, si nous savons déjà reconnaître, et parfois supprimer, des injustices flagrantes ? Sa théorie des capabilités substitue à l’égalité des ressources l’égalité des libertés réelles d’agir.

Deux extensions dominent les débats actuels. D’abord la justice globale : les frontières ont-elles une pertinence morale, alors que le lieu de naissance détermine l’essentiel d’une vie ? Ensuite la justice intergénérationnelle, que la crise climatique impose : les victimes de nos décisions n’étant pas encore nées, elles ne peuvent ni consentir, ni réclamer, ni sanctionner — l’ensemble des théories du contrat s’en trouve mis à l’épreuve.

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1. Confondre la justice et l’institution judiciaire. « La justice a-t-elle besoin de la force ? » ne porte pas d’abord sur la police : il s’agit de savoir si une exigence normative peut se passer d’un pouvoir qui l’impose.

2. Confondre égalité et justice. Traiter également des cas inégaux est souvent injuste. Le repère identité / égalité / différence doit être mobilisé : l’égalité est un rapport, non une ressemblance.

3. Faire du droit naturel une évidence. Aucune thèse ne se démontre en invoquant « les droits de l’homme » comme un fait : Bentham et Marx ont précisément contesté leur statut. Il faut les fonder, ou assumer de les tenir pour des conventions efficaces.

4. Réduire la critique marxiste au slogan. Marx ne dit pas que le droit est un mensonge, mais qu’un droit formellement égal, appliqué à des situations matériellement inégales, reconduit l’inégalité.

5. Prendre le relativisme pour une conclusion. Constater la diversité des codes (Pascal, Montaigne) ne prouve pas qu’aucune norme ne vaut : ici sert le repère en fait / en droit. Que les hommes aient jugé diversement du juste n’établit pas qu’aucun de ces jugements ne vaille mieux qu’un autre.

6. Traiter la peine sans distinguer ses trois fins. Rétribuer, dissuader, réinsérer ne sont pas compatibles automatiquement : une copie forte montre qu’une même peine peut être juste selon l’une et injuste selon l’autre.

Réflexe d’écriture : sur tout sujet contenant le mot « juste », commencer par demander selon quel critère — la loi, le mérite, le besoin, le consentement. Nommer le critère, c’est déjà avoir un plan.

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