Le bonheur

Définition de travail. Le bonheur est un état de satisfaction durable, global et stable, où l’on ne souhaite pas que la vie soit autre qu’elle n’est. Trois caractères, donc trois exigences : la durée l’oppose au plaisir, la globalité l’oppose aux satisfactions partielles, la stabilité l’oppose à l’exaltation.

Il faut aussitôt distinguer. Le plaisir est local, corporel et ponctuel : il naît d’un manque comblé et meurt avec lui. La joie, telle que Spinoza la définit, est un passage à une perfection plus grande : elle est dynamique, donc incompatible avec l’idée d’un état fixe. Le bien-être est matériel et mesurable ; il conditionne le bonheur sans lui être identique, comme le montre l’inquiétude des sociétés riches. La béatitude, enfin, est un bonheur parfait et sans reste, que la tradition réserve à Dieu ou au sage.

De là deux lectures opposées du mot, et c’est sur elles que se jouent la plupart des sujets. Pour la lecture subjectiviste, qui va de Bentham à nos enquêtes de satisfaction, est heureux celui qui se déclare tel : le bonheur est un sentiment, et personne n’est mieux placé que l’intéressé pour le mesurer. Pour la lecture objectiviste, qui vient d’Aristote, est heureux celui dont la vie est réellement accomplie : on peut donc se croire heureux et ne pas l’être. Toute dissertation qui ignore cette alternative reste une conversation ; toute dissertation qui la nomme devient un problème.

Que le bonheur soit la fin dernière de nos actions semble une évidence : on demande pourquoi vous travaillez, jamais pourquoi vous voulez être heureux. Aristote en tire son argument décisif au livre I de l’Éthique à Nicomaque : le bonheur est ce qu’on choisit toujours pour lui-même et jamais en vue d’autre chose, donc le souverain bien. Mais dire cela ne dit rien encore du contenu. La question philosophique n’est pas « voulons-nous être heureux ? » — nous le voulons tous — mais « en quoi consiste cette vie que nous voulons ? ».

Pour Aristote, le bonheur n’est ni un sentiment ni une accumulation, mais « une certaine activité de l’âme en accord avec une vertu parfaite ». Le mot important est activité : on n’est pas heureux comme on est blond, on est heureux en exerçant excellemment ce qui nous est propre, la raison. D’où deux conséquences que les copies oublient : le bonheur suppose une durée — « une hirondelle ne fait pas le printemps » — et il suppose un minimum de biens extérieurs, santé, amis, ressources. Aristote n’est pas un idéaliste : il reconnaît que Priam, roi de Troie ruiné à la fin de sa vie, ne peut être dit heureux.

Si le bonheur est une fin, il devrait exister un art d’y parvenir. Épicure propose le premier une méthode. Elle repose sur un tri : parmi les désirs, certains sont naturels et nécessaires (manger, être à l’abri, philosopher), d’autres naturels et non nécessaires (les raffinements), d’autres enfin ni naturels ni nécessaires (la gloire, la richesse, le pouvoir) — et ce sont ceux-là, illimités par définition, qui rendent malheureux. Le plaisir visé n’est donc pas l’excès mais celui qui consiste « pour le corps, à ne pas souffrir et, pour l’âme, à être sans trouble » : l’ataraxie. Le quadruple remède y ajoute la suppression des deux grandes peurs, celle des dieux et celle de la mort.

Vingt siècles plus tard, Bentham radicalise l’idée d’un calcul. Le principe d’utilité pose que l’action bonne est celle qui produit la plus grande quantité de bonheur pour le plus grand nombre, et l’arithmétique des plaisirs en fixe les critères : intensité, durée, certitude, proximité, fécondité, pureté, étendue. Le bonheur devient une grandeur mesurable, donc un objet de législation.

Si le bonheur dépend des circonstances, il est hors de notre portée. Le stoïcisme retourne l’objection en méthode. Le Manuel d’Épictète s’ouvre sur la distinction fondatrice : « Parmi les choses, les unes dépendent de nous, les autres n’en dépendent pas ». De nous dépendent nos jugements, nos désirs, nos aversions ; n’en dépendent ni le corps, ni la réputation, ni la fortune. Le malheur naît d’une erreur d’attribution : nous plaçons notre bien dans ce que nous ne maîtrisons pas. Le sage ne demande pas que les choses arrivent comme il veut, il veut qu’elles arrivent comme elles arrivent.

Toute l’Antiquité tenait que bien agir et être heureux coïncident : c’est l’eudémonisme. Kant rompt avec cette tradition sur deux points.

Premier point, théorique : le bonheur est indéterminable. Il est « un idéal, non de la raison, mais de l’imagination ». Nous ne savons pas ce que nous voulons quand nous voulons être heureux, car il faudrait connaître l’effet de chaque choix sur une vie entière — la richesse apporte les soucis, la santé les excès, le savoir la lucidité douloureuse. Aucune règle universelle ne peut donc être tirée d’une fin dont le contenu varie avec chaque sujet.

Second point, moral : fonder le devoir sur le bonheur, c’est le détruire. Si j’aide autrui parce que cela me rend heureux, mon action est prudente, non morale. Kant ne condamne pourtant pas le bonheur : il en change la place. « La morale n’est pas proprement une doctrine qui nous apprenne à nous rendre heureux, mais seulement comment nous devons nous rendre dignes du bonheur. » Le souverain bien reste l’union de la vertu et d’un bonheur qui lui soit proportionné ; simplement, cette union n’est pas de notre ressort, et Kant doit la postuler.

Une quatrième famille de thèses conteste non les moyens du bonheur, mais sa possibilité même.

Pascal observe que l’homme fuit ce qu’il prétend chercher : « tout le malheur des hommes vient d’une seule chose, qui est de ne savoir pas demeurer en repos dans une chambre ». Le repos, où le bonheur devrait se trouver, révèle notre misère ; nous lui préférons donc le divertissement — la chasse plutôt que la prise, l’agitation plutôt que le but. Nous ne cherchons pas le bonheur, nous cherchons à ne pas y penser.

Hobbes, plus sobrement, nie qu’il existe une fin dernière : la félicité est une progression continuelle du désir d’un objet à un autre, la possession du premier n’étant que la route vers le second. Il n’y a pas de finis ultimus, seulement une course. Schopenhauer en tire la conséquence pessimiste : le désir est manque, donc souffrance ; sa satisfaction est suivie d’ennui ; et la vie « oscille, comme un pendule, de droite à gauche, de la souffrance à l’ennui ». Le bonheur n’est jamais que négatif, cessation momentanée d’un mal.

On parle du bonheur comme d’une affaire privée. Trois arguments interdisent de s’en tenir là.

D’abord, autrui est une condition du bonheur, non un obstacle. Aristote consacre deux livres entiers de l’Éthique à Nicomaque à l’amitié : sans amis, nul ne choisirait de vivre, eût-il tous les autres biens. Russell, dans La Conquête du bonheur, dit la même chose en termes psychologiques : le malheureux est celui qui est replié sur lui-même, et le remède est d’élargir ses intérêts. Le bonheur strictement solitaire n’est donc pas un bonheur plus pur, mais un bonheur appauvri.

Ensuite, le bonheur a une dimension politique. Une vie accomplie suppose des institutions : la paix, la justice, l’éducation. Saint-Just déclare en 1794 que « le bonheur est une idée neuve en Europe » au moment précis où une assemblée prétend en faire un objet de législation. L’utilitarisme de Bentham fournit à cette ambition son critère, et les politiques publiques contemporaines — indice de développement humain, indicateurs de bien-être — en sont les héritières lointaines.

Enfin, le bonheur se heurte à la justice. Peut-on être heureux dans une société injuste, ou au prix du malheur d’autrui ? Tocqueville se demande « pourquoi les Américains se montrent si inquiets au milieu de leur bien-être » : l’égalité des conditions multiplie les comparaisons, donc les frustrations. Le bonheur est en partie relatif à ce que possèdent les autres, ce qui rend la satisfaction collective structurellement instable.

Sur presque tous les sujets de cette notion, le mouvement le plus sûr est : I. le bonheur comme fin naturelle de l’homme (Aristote, Épicure) — II. un idéal indéterminé ou illusoire (Kant, Pascal, Schopenhauer, Freud) — III. non un état à atteindre, mais une manière d’exister et d’agir (Spinoza, Alain, Camus).