La liberté

La liberté humaine ne s'ajoute pas à une nature déjà donnée : elle prend la place de cette nature. Dans le récit de Pic de la Mirandole, Dieu a épuisé ses dons quand vient le tour de l'homme, et c'est cette pénurie qui fait sa grandeur : « Je ne t'ai donné ni place déterminée, ni aspect qui te soit propre, ni aucun don particulier, ô Adam, afin que ta place, ton aspect et tes dons, tu les veuilles, les conquières et les possèdes par toi-même. » L'homme n'occupe aucun étage de la création : il peut descendre vers la brute ou s'élever vers l'intelligence. L'humanisme transforme ainsi un manque en privilège. La comparaison avec l'abeille rend la thèse sensible : son alvéole est parfaite et identique depuis des millénaires, tandis que l'architecture humaine se trompe, se corrige et se réinvente. La portée est immense, mais la limite aussi : l'indétermination dit que l'homme peut tout devenir, elle ne dit pas encore ce qu'il doit devenir.

Avant de demander si la volonté est libre, Aristote décrit ce que nous faisons quand nous choisissons. Le choix délibéré suppose trois conditions : que le principe de l'acte soit dans l'agent, qu'il ne soit ni contraint ni ignorant, et qu'une délibération l'ait précédé. Or cette délibération a une portée limitée : « nous ne délibérons pas sur les fins, mais sur les moyens qui conduisent aux fins ». Le médecin ne se demande pas s'il faut guérir, mais comment ; le stratège ne délibère pas sur la victoire, mais sur la manœuvre. La liberté n'est donc pas une puissance absolue de vouloir n'importe quoi, c'est la rationalité d'une conduite qui ajuste ses moyens. Aristote y ajoute un critère décisif de responsabilité : l'homme est cause de ses actes comme il est cause de ses enfants, et le caractère lui-même résulte d'actes répétés, ce qui interdit à l'ivrogne d'invoquer son habitude comme excuse. La limite est que cette analyse décrit la liberté sans jamais poser la question métaphysique du libre arbitre.

La liberté, pour le stoïcien, ne consiste pas à changer le monde mais à savoir exactement sur quoi porte notre pouvoir. Le Manuel s'ouvre sur cette coupure : « Il y a ce qui dépend de nous et ce qui ne dépend pas de nous. » Dépendent de nous nos jugements, nos désirs, nos refus ; n'en dépendent pas le corps, la réputation, les charges, la mort. Le malheur naît de la confusion des deux domaines : je souffre parce que je veux d'une chose qui ne m'appartient pas qu'elle soit à moi. Épictète, né esclave et boiteux, en tire l'exemple le plus dur : on peut enchaîner ma jambe, non ma volonté. La thèse a une force pratique considérable — elle fonde encore la psychologie cognitive contemporaine — mais elle a un coût politique. En rendant la liberté indépendante des conditions, elle risque de rendre l'esclavage indifférent : c'est l'objection de Rousseau et, plus tard, de Marx.

C'est un problème théologique qui fait naître le concept de libre arbitre. Si Dieu est bon et tout-puissant, d'où vient le mal ? Augustin écarte les deux réponses disponibles : il ne vient pas de Dieu, il ne vient pas d'un principe mauvais coéternel, comme le soutenaient les manichéens dont il fut longtemps proche. Il vient donc de la volonté des créatures, qui se détourne du bien immuable pour des biens périssables. Cette réponse n'a de sens que si la volonté est réellement en notre pouvoir : « rien n'est autant en notre pouvoir que la volonté elle-même ». L'intérêt philosophique de l'argument dépasse son cadre religieux : il montre que le libre arbitre est d'abord postulé pour rendre l'imputation possible, avant d'être établi. Le droit pénal fonctionne encore ainsi : on ne condamne pas le somnambule. La difficulté, qu'Augustin lui-même rencontrera dans sa polémique contre Pélage, est d'articuler cette liberté avec la grâce.

Descartes ne démontre pas le libre arbitre : il constate que nous ne pouvons pas ne pas l'éprouver. La volonté « consiste seulement en ce que nous pouvons faire une chose ou ne la faire pas, c'est-à-dire affirmer ou nier, poursuivre ou fuir » : rien ne l'oblige, et c'est par elle, seule faculté infinie en l'homme, que nous portons en nous l'image de Dieu. Le raisonnement s'appuie sur la structure même du doute méthodique : celui qui doute suspend volontairement son assentiment, et cette suspension serait impossible à un esprit entièrement déterminé. Mais Descartes ajoute aussitôt une hiérarchie que l'on oublie toujours : l'indifférence, où aucune raison ne fait pencher la balance, est le plus bas degré de la liberté. La liberté accomplie est celle du mathématicien qui, voyant l'évidence, ne peut plus vouloir autrement sans se contredire. Ainsi comprise, la thèse cartésienne n'oppose pas la liberté à la raison : elle l'y accomplit.

Rousseau réfute l'argument qui légitime la servitude par le consentement. Si un peuple pouvait se donner un maître, l'esclavage serait juste. Mais « renoncer à sa liberté, c'est renoncer à sa qualité d'homme, aux droits de l'humanité, même à ses devoirs » : une convention par laquelle je m'engage à obéir à tout est nulle, car elle supprime la volonté qui seule pouvait l'engager. Le raisonnement est juridique autant que moral : on peut aliéner un bien, non la condition qui rend l'aliénation possible. C'est exactement l'argument qui fonde aujourd'hui l'indisponibilité du corps humain et l'interdiction pour un salarié de renoncer par avance à ses droits fondamentaux. La liberté cesse ainsi d'être un fait constatable pour devenir une qualité indissociable de la personne. La limite est visible : Rousseau doit admettre que l'homme réel se soumet constamment, ce que résume la première phrase du Contrat social sur les fers universels.

Chez Sartre, la liberté n'est pas une propriété de l'homme, elle est ce qu'il est. Aucune essence ne le précède : il existe d'abord, se rencontre, surgit dans le monde, et se définit ensuite par ses actes. D'où la formule : « L'homme est condamné à être libre. » Condamné, car il n'a pas choisi d'exister ni d'être libre ; libre, car une fois jeté dans le monde il est responsable de tout ce qu'il fait. La conséquence est brutale : il n'y a pas de tempérament lâche qui excuserait la lâcheté, c'est l'acte lâche qui fait le lâche. Invoquer son caractère, son milieu ou ses passions relève de la mauvaise foi, ce mensonge à soi-même qui suppose déjà la liberté qu'il prétend nier. Sartre en donne un exemple célèbre avec le garçon de café qui joue à être garçon de café : il se fait chose pour n'avoir plus à choisir. Cette radicalité est aussi sa fragilité, car elle semble ignorer le poids réel des situations.

Bergson refuse la manière même dont on pose le problème. Demander si j'aurais pu agir autrement, c'est se représenter la délibération comme une bifurcation sur un chemin, donc traduire le temps vécu en espace. Or la durée ne se décompose pas en possibles juxtaposés : l'acte mûrit, et quand il tombe, il était devenu tout entier moi. « Nous sommes libres quand nos actes émanent de notre personnalité entière, quand ils l'expriment, quand ils ont avec elle cette indéfinissable ressemblance qu'on trouve parfois entre l'œuvre et l'artiste. » La liberté devient donc une affaire de degré, et surtout de rareté : la plupart du temps nous agissons par un moi superficiel, fait d'opinions reçues et de réflexes sociaux. On reconnaît l'acte libre à ce qu'il engage tout un passé, comme une décision de rupture longuement mûrie que l'entourage juge imprévisible alors qu'elle était la plus fidèle. La liberté ne se prouve pas : elle se constate après coup.

Alain ramène la liberté à un geste unique et accessible à tous : la suspension du jugement. « Penser, c'est dire non. » Le oui est passif : il suffit de se laisser aller au spectacle, à la rumeur, à l'évidence apparente. Le non, lui, demande un acte : arrêter l'adhésion, examiner, différer. La liberté n'est donc pas d'abord un pouvoir sur les choses, elle est une puissance de refus à l'égard de ce qui se donne comme vrai. Le bâton plongé dans l'eau paraît brisé ; c'est en refusant ce que l'œil affirme que l'esprit devient libre. Alain en tire immédiatement une politique : le citoyen libre n'est pas celui qui approuve un bon pouvoir, c'est celui qui garde à l'égard de tout pouvoir une défiance méthodique. La thèse a l'avantage de rendre la liberté vérifiable dans un acte simple ; sa limite est qu'un refus systématique n'est plus un jugement mais une nouvelle servitude, comme le montre le complotisme contemporain.

L'argument de Descartes reposait sur un témoignage : je sens que je suis libre. Spinoza montre que ce témoignage est structurellement partial. « Les hommes se croient libres pour cette seule cause qu'ils sont conscients de leurs actions et ignorants des causes par quoi ils sont déterminés. » La conscience saisit l'effet — je veux ceci — et non la longue chaîne qui l'a produit : éducation, mémoire, affects, état du corps. L'illusion n'est donc pas une erreur accidentelle, elle est la position même de la conscience, qui arrive toujours après. Spinoza en donne des exemples précis : l'enfant croit désirer librement le lait, l'homme en colère croit vouloir la vengeance, l'ivrogne croit parler par décision de son esprit. Le mécanisme est aujourd'hui décrit par la psychologie sous le nom de confabulation : le sujet invente après coup la raison d'un choix déjà fait. La portée est décisive, car elle interdit d'utiliser l'expérience intime comme preuve.

Spinoza propose une expérience de pensée qui a la force d'une démonstration. Une pierre reçoit d'une cause extérieure une impulsion et continue de se mouvoir nécessairement. Supposons-la maintenant consciente : « cette pierre, puisqu'elle est consciente de son effort seulement et qu'elle n'est en rien indifférente, croira être très libre et ne persévérer dans son mouvement que parce qu'elle le désire ». Rien n'a changé dans la physique du mouvement, tout a changé dans le sentiment qui l'accompagne. L'argument établit que la conscience d'un désir est parfaitement compatible avec une détermination complète : elle ne prouve donc rien. Le cas de l'addiction le vérifie sans métaphore, le fumeur éprouvant sa reprise comme un choix et la décrivant ensuite comme un besoin. Mais Spinoza ne conclut pas au fatalisme : la liberté consiste à devenir cause adéquate de ses affects en les comprenant, ce qui reste possible à un être qui connaît les causes de son mouvement.

Le déterminisme n'est pas une opinion philosophique mais la condition de toute science, et Laplace lui donne sa formule extrême. Qu'on imagine une intelligence connaissant à un instant donné toutes les forces qui animent la nature et la position de tous les êtres : elle embrasserait dans la même formule les mouvements des plus grands corps et ceux du plus léger atome, si bien que « rien ne serait incertain pour elle, et l'avenir comme le passé serait présent à ses yeux ». L'ignorance devient alors une simple limite de fait, mesurée par les probabilités. Appliquée à l'homme, la fiction a un effet ravageur : ma délibération est un épisode du monde physique, donc un effet. L'exemple des éclipses en fournit la vérification : prédites à la seconde des siècles à l'avance, elles montrent que la prévisibilité n'a rien d'une menace mystique. La limite est que le démon de Laplace reste une fiction, et que le chaos comme la physique quantique en ont ruiné la version littérale.

Nietzsche ne discute pas le libre arbitre, il en fait la généalogie. Se vouloir cause de soi-même, c'est prétendre se tirer par les cheveux du marais du néant : « la causa sui est la meilleure autocontradiction qui ait été conçue jusqu'ici, une sorte de viol et de crime contre la logique ». Pourquoi une telle absurdité a-t-elle été si solidement crue ? Parce qu'elle sert : il faut un sujet libre derrière l'acte pour pouvoir le tenir responsable, donc le punir. La grammaire y aide, qui impose un sujet à chaque verbe, comme si l'éclair était distinct de la lumière qu'il produit ; de même on sépare le fort de sa force pour lui reprocher de l'exercer. L'histoire du droit pénal illustre cette dépendance : la peine a besoin d'un coupable, non d'une explication. La thèse est puissante, mais elle relève de la critique des motifs : montrer l'origine morale d'une croyance ne suffit pas à démontrer qu'elle est fausse.

Freud inscrit son hypothèse dans une série d'humiliations infligées à l'orgueil humain : après Copernic qui chasse la Terre du centre du monde et Darwin qui rend l'homme à l'animalité, la psychanalyse montre que « le moi n'est pas maître dans sa propre maison ». Les actes manqués, les lapsus, les rêves, les symptômes ont un sens, mais ce sens échappe au sujet qui les produit : il y a donc en lui des intentions qui ne sont pas les siennes au sens où il les reconnaîtrait. Le déterminisme psychique est ici plus redoutable que le déterminisme physique, car il ne conteste pas que je décide, il conteste que je sache pourquoi. Le sujet qui choisit toujours le même type de partenaire et s'en étonne en donne l'exemple le plus courant. Mais Freud ne conclut pas à l'impuissance : la cure vise précisément à étendre le domaine du moi, ce que résume son programme de faire advenir le sujet là où régnait l'anonyme.

Marx tient ensemble les deux propositions que l'on croit contradictoires : « Les hommes font leur propre histoire, mais ils ne la font pas arbitrairement, dans les conditions choisies par eux, mais dans des conditions directement données et héritées du passé. » L'histoire n'est donc ni un destin ni une création libre : elle est une action sous contrainte. La liberté abstraite du droit — chacun est libre de contracter — masque des rapports de force réels : l'ouvrier qui vend sa force de travail est juridiquement libre et économiquement contraint, puisqu'il n'a que ce moyen de vivre. La liberté formelle et la liberté réelle se séparent ici pour la première fois avec netteté, et l'idée passera dans tout le droit social contemporain, qui protège le salarié précisément parce qu'il ne négocie pas d'égal à égal. La portée est double : la critique ne conduit pas au fatalisme, mais à déplacer la question de la liberté vers ses conditions matérielles.

La Boétie déplace l'énigme : la question n'est pas de savoir comment un tyran s'empare du pouvoir, mais comment des millions d'hommes obéissent à un seul qui n'a de force que celle qu'ils lui prêtent. La conclusion est sèche : « Soyez résolus de ne servir plus, et vous voilà libres. » Le tyran n'a que deux yeux, deux mains, un corps ; il ne tient debout que par l'habitude, par la coutume qui fait naître les peuples dans la servitude comme dans un élément naturel, et par la chaîne des complices intéressés à la domination. La servitude est donc volontaire au sens où elle est entretenue par ceux qui la subissent. Les révolutions non violentes du XX^e siècle en fournissent la vérification, un régime s'effondrant du jour où l'obéissance cesse collectivement. La limite est réelle : l'individu isolé qui cesse de servir ne devient pas libre, il devient prisonnier, ce qui montre que la liberté suppose ici une action commune.

Tocqueville décrit une forme de servitude sans tyran, inédite dans l'histoire. Il imagine une foule d'hommes semblables, tournés vers de petits plaisirs privés, au-dessus desquels s'élève un pouvoir immense et tutélaire qui se charge d'assurer leurs jouissances et de veiller sur leur sort. Ce pouvoir n'a rien de brutal : « il ne brise pas les volontés, mais il les amollit, les plie et les dirige ». Il ne tyrannise pas, il gêne, comprime, éteint, et réduit les citoyens à n'être qu'un troupeau d'animaux timides dont le gouvernement est le berger. L'analyse est d'autant plus forte qu'elle vise un pouvoir doux, prévoyant et même bienveillant, élu par ceux qu'il infantilise. On en reconnaît aujourd'hui la version technique dans les dispositifs qui anticipent nos choix pour notre confort. La portée est claire : la liberté n'est pas menacée seulement par l'oppression, mais par le renoncement confortable à l'exercer.

Foucault rompt avec l'image d'un pouvoir qui interdit. Le pouvoir, dit-il, agit sur des actions possibles : il incite, oriente, facilite, rend certaines conduites probables. D'où le paradoxe qui commande toute son analyse : « Le pouvoir ne s'exerce que sur des sujets libres et pour autant qu'ils sont libres. » Sur un esclave enchaîné il n'y a pas relation de pouvoir mais rapport de force physique. Les disciplines décrites dans Surveiller et punir illustrent ce fonctionnement : l'architecture du panoptique ne contraint personne, elle rend le détenu visible et lui fait intérioriser la surveillance jusqu'à se surveiller lui-même. Les dispositifs contemporains de notation, de recommandation et de traçage prolongent exactement ce modèle, sans jamais rien interdire. La conséquence est double : la liberté n'est pas le contraire du pouvoir, elle en est la condition ; et la résistance devient un travail sur soi, non une simple revendication de droits.

Hobbes coupe court au débat sur le libre arbitre en changeant le sujet du prédicat : la liberté ne qualifie pas la volonté, mais le mouvement. « Un homme libre est celui qui, pour les choses qu'il est capable de faire par sa force et son intelligence, n'est pas empêché de faire ce qu'il a la volonté de faire. » L'eau qui descend la pente est libre tant qu'aucune digue ne l'arrête, et nécessitée en même temps, puisqu'elle ne peut que descendre. Il n'y a donc aucune contradiction entre liberté et déterminisme : ce qui s'oppose à la liberté n'est pas la cause, c'est l'empêchement. Le compatibilisme est né, et il commande encore notre droit, qui n'annule un contrat que pour violence ou dol, jamais parce que le contractant avait des raisons de signer. La limite apparaît aussitôt : cette définition déclare libre l'homme que la peur ou la manipulation font agir, puisque rien ne l'empêche matériellement.

Kant retourne la définition spontanée. Si être libre signifiait suivre son inclination, l'homme serait libre exactement comme l'animal, c'est-à-dire pas du tout : il obéirait à la nature. La liberté véritable est donc négative — indépendance à l'égard des causes sensibles — puis positive : « l'autonomie de la volonté est cette propriété qu'a la volonté d'être à elle-même sa loi ». Est hétéronome celui qui reçoit sa règle du dehors, fût-ce de son propre bonheur ; est autonome celui qui n'agit que selon une maxime qu'il peut vouloir universelle. Loin de s'opposer, liberté et loi morale se supposent l'une l'autre : je ne me sais libre que parce que je me sais obligé. C'est le sens de l'exemple du condamné sommé de porter un faux témoignage sous peine de mort, qui découvre qu'il peut refuser parce qu'il doit refuser. La portée juridique est considérable : le consentement, en bioéthique comme en droit du travail, n'a de valeur que s'il est éclairé, donc autonome.

Avec ce texte, la liberté cesse d'être un fait à constater pour devenir un devoir à accomplir. Kant définit les Lumières comme la sortie de l'homme hors de l'état de minorité dont il est lui-même responsable : non un manque d'entendement, mais un manque de décision et de courage de s'en servir sans la direction d'autrui. D'où le mot d'ordre : « Sapere aude ! Aie le courage de te servir de ton propre entendement. » La minorité est confortable, puisqu'un livre tient lieu d'intelligence, un directeur de conscience tient lieu de morale, un médecin tient lieu de régime. Sa condition d'abolition n'est pas la révolte mais la liberté de faire un usage public de sa raison, c'est-à-dire d'écrire devant le public éclairé, y compris pour critiquer les règles que l'on continue d'appliquer. Le fonctionnaire obéit dans son service et publie ses objections dans la presse. La formule donne à toute dissertation sur l'émancipation son pivot : la liberté est un exercice, et son obstacle principal est la paresse.

Le passage de l'état de nature à l'état civil fait perdre une liberté naturelle, bornée par les seules forces de l'individu, et gagner une liberté civile, bornée par la volonté générale. Rousseau ajoute un troisième gain, le plus important : « l'impulsion du seul appétit est esclavage, et l'obéissance à la loi qu'on s'est prescrite est liberté ». L'argument est décisif contre l'idée que toute obéissance diminue la liberté : ce qui compte n'est pas d'obéir ou non, mais de savoir qui a fait la loi. Le citoyen qui a voté la règle et la subit reste l'auteur de sa contrainte ; celui qui cède à son envie subit une règle qu'il n'a pas faite, celle du désir. Le droit fiscal en offre l'illustration exacte : l'impôt est une contrainte consentie collectivement, distincte du racket par la seule origine de la norme. La difficulté célèbre du texte est la formule selon laquelle on forcera le récalcitrant à être libre, que Rousseau assume comme la condition de la réciprocité.

Hegel refuse de chercher la liberté dans un instant de décision : elle a une histoire. « L'histoire universelle est le progrès dans la conscience de la liberté. » Les despotismes orientaux savaient qu'un seul est libre ; le monde gréco-romain, que quelques-uns le sont, puisque la cité libre reposait sur l'esclavage ; le monde moderne, issu du christianisme et accompli par les révolutions, sait que l'homme comme tel est libre. La liberté n'est donc pas une propriété donnée à chacun, elle est une conquête collective qui s'inscrit dans des institutions — droit, famille, société civile, État. D'où la thèse qui fait la force de Hegel dans les dissertations : la liberté est la vérité de la nécessité, car comprendre pourquoi les choses sont ce qu'elles sont, c'est cesser de les subir comme un destin étranger. L'abolition de l'esclavage en donne la vérification historique : ce qui paraissait une nécessité naturelle s'est révélé un rapport contingent, donc modifiable.

Mill cherche le principe qui trace la frontière entre ce que la société peut interdire et ce qu'elle doit tolérer. Sa réponse tient en une phrase : « la seule raison légitime que puisse avoir une communauté pour user de la force contre un de ses membres est de l'empêcher de nuire aux autres. » Le propre bien de l'individu, physique ou moral, ne justifie jamais la contrainte : on peut l'avertir, le raisonner, le supplier, non le forcer. La conséquence est considérable, car elle retire à la majorité le droit d'imposer ses mœurs, et Mill redoute autant la tyrannie de l'opinion que celle de l'État. L'argument vaut d'abord pour la liberté d'expression : réduire au silence une opinion, c'est voler l'humanité, car si elle est vraie nous perdons la vérité, et si elle est fausse nous perdons la vive conscience de la vérité que produit son affrontement. Toute la difficulté contemporaine tient à la définition du tort, de la pollution au harcèlement en ligne.

Berlin sépare deux questions que l'on confond toujours. La liberté négative répond à : dans quel espace puis-je agir sans que quiconque m'en empêche ? La liberté positive répond à : qui est maître de moi ? La première réclame des limites au pouvoir, la seconde une participation au pouvoir. Toutes deux sont légitimes, mais la seconde porte un danger propre : si ma vraie liberté consiste à obéir à mon moi rationnel, un autre peut prétendre savoir mieux que moi ce que ce moi veut, et me contraindre au nom de ma liberté même. Les régimes totalitaires du XX^e siècle ont exploité cette torsion. Mais la liberté négative a son revers, que Berlin résume d'une image devenue proverbiale : « la liberté des loups est la mort des moutons. » Sans règle, l'espace laissé libre est occupé par le plus fort. Le pluralisme des valeurs qu'il en déduit interdit de croire qu'un ordre social puisse satisfaire toutes les libertés à la fois.

Contre la liberté absolue de Sartre, Merleau-Ponty avance une objection interne : si je suis également libre à chaque instant et dans toutes les directions, rien ne me résiste, donc rien ne se décide. Une liberté sans obstacle serait comme un vent qui ne rencontre aucune voile. Or l'existence est toujours déjà orientée : « J'ai reçu avec l'existence une manière d'exister, un style. » Mon corps, ma langue maternelle, ma classe, mes habitudes ne sont pas des chaînes mais des points d'appui : ils font que certaines choses comptent pour moi et que mes décisions ont un prix. L'exemple du militant montre que l'engagement n'est jamais un pur décret, mais la reprise d'une situation qui rendait déjà certaines choses insupportables. La liberté devient alors un échange incessant entre le donné et l'initiative. La portée est méthodologique autant que morale : elle permet d'échapper au faux dilemme entre le tout-déterminé et le tout-choisi, sans revenir au déterminisme.

Arendt soutient que la philosophie a perdu la liberté en la cherchant dans la volonté. Pour les Grecs, être libre, c'était pouvoir paraître et agir parmi ses égaux sur l'agora ; la liberté supposait un espace public, elle n'était pas un sentiment. D'où sa thèse : « La raison d'être de la politique est la liberté. » Elle se manifeste dans l'action, entendue comme capacité de commencer quelque chose de neuf que rien n'annonçait, capacité qu'Arendt rattache au fait même de la natalité, chaque naissance introduisant dans le monde un commencement. C'est pourquoi les moments révolutionnaires — conseils américains de 1776, soviets, insurrection hongroise de 1956 — l'intéressent tant : la liberté y est visible, publique, partagée. L'analyse a une conséquence redoutable, qui vise le repli stoïcien : l'homme privé de monde commun, si libre soit-il intérieurement, est privé de liberté au sens propre. La liberté cesse d'être un problème de métaphysique pour devenir une affaire d'institutions.

Beauvoir répond à l'objection la plus forte adressée à l'existentialisme : si chacun est libre de se choisir, aucune morale ne s'ensuit. Elle montre que la liberté, pour se réaliser, a besoin d'un monde ouvert, et donc d'autrui : « Se vouloir libre, c'est aussi vouloir les autres libres. » Une liberté qui accepte l'oppression du voisin se prive de l'avenir où ses propres projets prendraient sens. D'où la distinction entre les situations : il y a des conditions — l'esclavage, le harem, l'enfermement domestique — où la liberté est maintenue dans l'immanence, c'est-à-dire empêchée de se projeter. Le Deuxième Sexe en fournit l'application la plus célèbre : on ne naît pas femme, on le devient, ce qui signifie qu'une situation façonne un destin présenté comme naturel. La morale existentialiste devient ainsi politique : il ne suffit pas d'être libre, il faut lever les conditions qui empêchent les autres de l'être.