La conscience

Introduction

« Les hommes se figurent être libres, parce qu'ils ont conscience de leurs volitions et de leur appétit et ne pensent pas, même en rêve, aux causes par lesquelles ils sont disposés à appéter et à vouloir, n'en ayant aucune connaissance », écrit Spinoza dans l'appendice du livre I de l'Éthique. La formule suggère que l'ignorance des causes fabrique un sentiment de liberté, et donc qu'en sens inverse la connaissance de ces causes pourrait nous affranchir : c'est cette espérance que le sujet met à l'épreuve.

Une prise de conscience est l'événement par lequel un contenu jusque-là ignoré, subi ou refoulé devient présent au sujet et reconnu par lui comme le concernant : elle n'est pas la conscience comme état permanent, mais son surgissement daté. Libérer, c'est délier d'une contrainte ; une prise de conscience serait libératrice si elle ôtait au sujet ce qui l'empêchait d'agir ou de se comprendre. Le quantificateur « toute » est décisif : il ne demande pas si la lucidité libère parfois, mais si elle libère nécessairement, c'est-à-dire s'il suffit de savoir pour être affranchi.

D'un côté, tout paraît confirmer l'équivalence entre lucidité et libération : le préjugé cesse d'agir dès qu'il est reconnu comme préjugé, le symptôme s'allège lorsque son sens est découvert, l'obéissance se relâche quand la domination est nommée. De l'autre, chacun a fait l'expérience de vérités qui n'affranchissent de rien : savoir que l'on est mortel, savoir que l'on n'a pas été aimé, savoir que l'on n'a pas le talent qu'on se croyait, ce sont là des lucidités qui accablent sans délier. La conscience peut donc éclairer une chaîne sans donner le moyen de la rompre.

Savoir ce qui nous détermine suffit-il à nous en délivrer, ou bien la prise de conscience peut-elle révéler des contraintes qu'elle demeure impuissante à lever, au point d'ajouter au malheur d'être enchaîné celui de le savoir ?

Nous montrerons d'abord que la prise de conscience, en dissipant l'illusion, restitue au sujet une puissance qu'il avait aliénée sans le savoir. Nous verrons ensuite qu'il existe des lucidités qui n'affranchissent pas et qui peuvent même paralyser celui qui les subit. Nous établirons enfin que la prise de conscience n'est libératrice que lorsqu'elle se convertit en acte, c'est-à-dire qu'elle est moins un savoir acquis qu'un travail à conduire.

I. Prendre conscience, c'est cesser d'être agi par ce qu'on ignore

La première force de l'argument en faveur du caractère libérateur de la prise de conscience tient à l'analyse de l'illusion. Spinoza soutient dans l'Éthique que les hommes se croient libres parce qu'ils ont conscience de leurs volitions mais ignorent les causes qui les déterminent à vouloir. L'illusion n'est donc pas un défaut de conscience : elle est un effet de la conscience partielle, qui saisit l'effet sans la cause. Connaître la cause ne supprime pas le désir, mais il en change le statut : d'affection subie, il devient affection comprise, et par là ma puissance d'agir augmente. L'exemple du joueur qui découvre que sa mise croissante répond non à un calcul mais à la peur de reconnaître sa perte est éclairant : la conduite ne cesse pas d'elle-même, mais elle cesse d'être évidente, et c'est cette perte d'évidence qui ouvre la possibilité d'agir autrement. La prise de conscience libère ici en un sens précis : elle transforme une nécessité subie en nécessité comprise.

La psychanalyse a donné à cette intuition une forme clinique. Freud, dans les Nouvelles conférences d'introduction à la psychanalyse, assigne à la cure la formule « Là où était du ça, doit advenir du moi ». Le symptôme est un compromis : il dit le désir refoulé tout en le déguisant, et il coûte au sujet une dépense psychique considérable. Rendre conscient ce qui était refoulé, ce n'est donc pas ajouter une connaissance à un savoir déjà constitué, c'est déplacer une frontière à l'intérieur du sujet, et rendre disponible une énergie qui était employée à se maintenir dans l'ignorance. L'exemple des actes manqués analysés par Freud dans la Psychopathologie de la vie quotidienne le montre : l'oubli d'un nom n'est pas un accident, et sa mise au jour dispense le sujet de le répéter. La libération n'est pas un mot : elle se mesure à ce que le sujet n'a plus à payer.

Cette logique vaut enfin sur le plan collectif. Marx, dans L'Idéologie allemande, soutient que les idées dominantes d'une époque sont les idées de la classe dominante, et que la conscience qu'un individu prend de sa condition lui vient d'un monde social qu'il n'a pas choisi. Tant que les rapports de domination sont vécus comme l'ordre naturel des choses, ils ne peuvent être contestés : c'est leur évidence qui fait leur force. Prendre conscience que cette évidence a une histoire, qu'elle a été produite et qu'elle sert des intérêts déterminés, ne renverse pas à soi seul l'ordre social, mais lui retire sa légitimité, et rend pensable ce qui paraissait impossible. L'histoire des mouvements d'émancipation, de l'abolition de l'esclavage aux luttes pour l'égalité civile, commence toujours par ce moment où une souffrance cesse d'être vécue comme un destin pour être nommée comme une injustice.

Illusion dissipée, symptôme allégé, domination dénaturalisée : dans les trois cas, la prise de conscience semble bien délier. Mais ces exemples ont un point commun qu'il faut interroger : ils supposent tous que le sujet puisse quelque chose de ce qu'il découvre. Or il existe des vérités qui ne laissent aucune prise, et dont la révélation ne fait qu'ajouter la clairvoyance à l'impuissance.

II. Il est pourtant des lucidités qui accablent au lieu d'affranchir

Hegel a décrit, dans la Phénoménologie de l'esprit, une figure de la conscience qu'il nomme la conscience malheureuse : celle qui se sait divisée entre ce qu'elle est et ce qu'elle voudrait être, et qui ne peut surmonter cette division. Ce qui la caractérise, c'est précisément que son malheur naît de sa lucidité : elle souffre de savoir ce qu'elle est. Aucune ignorance ne la protège plus, et aucune action ne la réconcilie. La conscience religieuse qu'analyse Hegel, écartelée entre son néant et l'absolu qu'elle vise, est le modèle de toutes ces lucidités sans issue : le sujet voit sa condition avec une netteté parfaite, et c'est cette netteté même qui l'immobilise. La prise de conscience n'est ici pas un début d'affranchissement mais l'installation durable dans une contradiction.

Schopenhauer radicalise cette analyse dans Le Monde comme volonté et comme représentation. Si le fond de toute chose est un vouloir-vivre aveugle et sans terme, nos désirs ne visent rien qui puisse les rassasier, et la vie oscille « comme un pendule » de la souffrance à l'ennui. Comprendre cela ne délivre pas par soi-même : il faudrait que cette connaissance devienne pour la volonté un « calmant » et la conduise à la résignation, ce qui reste le fait de rares ascètes ; pour tous les autres, le désir continue, et le sujet lucide ne peut seulement plus se raconter d'histoire. Pascal avait décrit dans les Pensées la même impasse en nommant divertissement l'ensemble des occupations par lesquelles l'homme s'empêche de penser à sa condition ; celui à qui l'on retire le divertissement n'est pas libéré, il est livré à ce qu'il fuyait. L'expérience du deuil en offre une illustration ordinaire : comprendre pleinement qu'un être ne reviendra pas n'a jamais délivré personne de son absence.

Sartre montre enfin, dans L'Être et le Néant, que la découverte même de la liberté est d'abord vécue comme angoisse. Parce que la conscience est un être « qui est ce qu'il n'est pas et qui n'est pas ce qu'il est », le sujet qui prend conscience qu'il n'a pas d'essence et qu'aucune valeur ne le justifie éprouve le vertige d'être sans excuse. Cette prise de conscience est bien une vérité, et elle est même la plus décisive ; mais son effet immédiat n'est pas l'allègement : c'est la tentation de la fuite, c'est-à-dire de la mauvaise foi. Le garçon de café qui joue à être garçon de café, dans l'exemple célèbre de Sartre, ne joue pas parce qu'il ignore sa liberté, mais parce qu'il la pressent et qu'elle l'effraie. Ainsi la lucidité peut-elle produire l'aveuglement dont elle aurait dû délivrer.

Ces contre-exemples interdisent de tenir la lucidité pour libératrice par elle-même ; ils ne prouvent pourtant pas qu'elle asservisse, car l'ignorance, dans aucun de ces cas, n'aurait rendu le sujet plus libre. Ce n'est donc pas le contenu de la prise de conscience qui décide de son effet, mais ce que le sujet en fait : il faut examiner à quelle condition un savoir sur soi devient une puissance.

III. La prise de conscience ne libère qu'en se convertissant en acte

Il faut d'abord distinguer la prise de conscience comme constat et comme travail. Spinoza ne dit jamais que connaître ses passions suffit à s'en délivrer : il écrit qu'une affection cesse d'être une passion dès que nous en formons une idée claire et distincte, ce qui suppose un effort long et méthodique, non l'éclair d'une révélation. De même, Freud n'a jamais soutenu qu'il suffise d'annoncer au patient la signification de son symptôme : il a nommé perlaboration le travail par lequel un savoir répété finit par devenir efficace, et il a fait de la résistance un élément constitutif de la cure. Ces deux analyses convergent : la connaissance ne libère que si elle est appropriée, c'est-à-dire si elle modifie durablement la manière dont le sujet est affecté. Une prise de conscience isolée n'est qu'une information sur soi.

Il faut ensuite que cette appropriation se prolonge en projet. Sartre soutient dans L'existentialisme est un humanisme que l'homme « n'est rien d'autre que ce qu'il se fait », et que sa situation ne le détermine qu'au travers du sens qu'il lui donne. Savoir que je viens d'un milieu qui ne me destinait pas à l'étude peut m'enfermer dans le ressentiment ou m'engager à étudier ; la prise de conscience est la même, l'usage qui en est fait diffère, et c'est cet usage qui décide de la liberté. L'exemple des écrits autobiographiques de résistance, où des hommes enfermés décrivent avec une extrême lucidité leur condition sans y consentir, le montre à l'envers : la lucidité n'y libère d'aucune chaîne réelle, mais elle interdit au sujet d'être complice de ce qu'il subit. Il y a donc une liberté qui ne supprime pas la contrainte et qui consiste à ne pas l'intérioriser.

Il faut enfin que ce travail prenne une forme narrative. Ricœur, dans Soi-même comme un autre, montre que le sujet ne se comprend qu'en se racontant, et que ce récit peut être repris, contesté, refait. La prise de conscience libère alors en un sens précis : elle ne supprime pas le passé, mais elle en modifie la place dans une histoire où le sujet redevient agent au lieu de n'être que patient. On comprend du même coup pourquoi certaines lucidités accablent : ce sont celles qui restent sans récit, des fragments de vérité sans monde où les loger. La distinction demandée par le sujet est donc moins entre des contenus qu'entre deux régimes de la conscience : celle qui constate et celle qui reprend. Seule la seconde mérite d'être dite libératrice, et elle ne l'est jamais une fois pour toutes.

Nous pouvons dès lors répondre au « toute » du sujet : la prise de conscience n'est pas libératrice par nature, mais elle est la condition nécessaire de toute libération qui ne serait pas un hasard.

Conclusion

Nous sommes partis de l'évidence selon laquelle savoir ce qui nous détermine nous en délivre : Spinoza, Freud et Marx nous ont permis d'en établir la portée réelle, du préjugé dissipé au symptôme allégé et à la domination dénaturalisée. Nous avons ensuite rencontré, avec Hegel, Schopenhauer, Pascal et Sartre, des lucidités qui n'affranchissent de rien et qui peuvent même installer le sujet dans l'angoisse ou la mauvaise foi. Nous avons enfin montré, en suivant la perlaboration freudienne, le projet sartrien et l'identité narrative de Ricœur, que l'effet d'une prise de conscience dépend moins de son contenu que du travail dont elle est le point de départ.

Toute prise de conscience n'est donc pas libératrice : elle ne libère que lorsqu'elle est reprise dans une durée, appropriée par le sujet et convertie en action ou en récit. Mais aucune libération véritable ne se passe d'elle, car une liberté obtenue dans l'ignorance de ce qui nous détermine ne serait qu'une chance, et une chance n'est pas une liberté.

Si la conscience ne libère qu'en devenant travail, faut-il en conclure que la liberté est moins un état que l'exercice jamais achevé d'une vigilance sur soi ?

Ce que le correcteur valorise — Ce qui sépare cette copie d'une copie moyenne n'est pas le nombre d'auteurs cités mais le traitement du mot « toute » : une copie moyenne demande si la conscience libère, une bonne copie cherche le cas où elle ne libère pas et l'analyse au lieu de le mentionner. Le second signe distinctif est la troisième partie : elle ne répète pas la première en la nuançant, elle change le plan de la question en passant du contenu du savoir à l'usage qu'en fait le sujet.