La conscience

Le mot conscience traduit le latin cum scientia, « avec savoir » : est conscient ce dont l'exercice s'accompagne d'un savoir de soi. Mais le français rassemble sous ce mot trois réalités que les copies confondent, et cette confusion suffit à faire manquer un sujet.

Le passage du premier sens au deuxième n'a rien d'automatique. Le coureur absorbé par sa course perçoit sans se percevoir percevant ; il faut un arrêt, une panne, une question posée par autrui pour que le vécu se retourne sur lui-même. Aristote notait déjà que sentir s'accompagne de sentir qu'on sent, mais c'est Locke qui fait de ce redoublement la définition même de la conscience. Quant au troisième sens, il ne se déduit pas des deux premiers : je peux savoir parfaitement ce que je fais sans me demander si je dois le faire. C'est pourquoi un sujet comme « Toute prise de conscience est-elle libératrice ? » exige qu'on décide d'emblée de quelle conscience il parle. L'ambiguïté du mot n'est pas un défaut du français : elle est le premier problème de la notion.

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Descartes cherche dans les Méditations métaphysiques (1641) une vérité que le doute le plus radical ne puisse entamer. Un dieu trompeur peut me faire errer sur le monde, sur mon corps, sur les mathématiques ; il ne peut faire que je ne sois rien pendant qu'il me trompe. « Je suis, j'existe » résiste : la conscience de soi est le socle sur lequel tout le reste sera reconstruit. Contre le scepticisme, la conscience devient ainsi le fondement de la connaissance.

Mais deux objections majeures attendent cette conquête. Hume, d'abord : quand je rentre en moi-même, je ne rencontre jamais un moi, seulement des perceptions particulières qui se succèdent ; le sujet n'est qu'un « faisceau » que l'imagination unifie. Kant, ensuite, dont l'objection est la plus redoutable parce qu'elle sauve le cogito en le rabaissant : le « Je pense » doit pouvoir accompagner toutes mes représentations, mais il n'est que la forme de leur unité, non une substance connue. Croire que la conscience me livre une âme simple et immortelle, c'est commettre ce que Kant nomme un paralogisme.

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Un être humain change sans cesse de corps, d'opinions, d'humeur. Qu'est-ce qui fait que je suis pourtant le même depuis l'enfance ? Locke répond en 1694 par une thèse d'une portée immense : ce n'est ni la substance, ni le corps, c'est la conscience qui fait l'identité personnelle. Je suis identique à celui dont je peux me souvenir comme de moi-même. La conséquence est juridique autant que métaphysique : la personnalité, et donc la punition, s'attache à la conscience ; si les lois humaines punissent l'homme ivre qui a tout oublié, c'est faute de pouvoir prouver son absence de conscience — cas que Locke examine explicitement.

L'objection saute aux yeux : la mémoire est lacunaire, trompeuse, reconstructrice. Faut-il dire que l'amnésique n'est plus la même personne ? Hume radicalise le doute, Bergson déplace le problème en montrant que la conscience n'est pas une collection d'états mais une durée, où le passé se conserve tout entier et pousse le présent. Au XX^e siècle, Ricœur propose le dépassement le plus commode en dissertation : l'identité du soi n'est pas celle d'une chose qui demeure (idem) mais celle d'une promesse tenue et d'un récit assumé (ipse). Je ne coïncide pas avec moi : je me raconte.

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La conscience est-elle transparente à elle-même ? Trois critiques successives la prennent en défaut, et il faut se garder de les confondre.

La troisième blessure est la plus violente : après Copernic qui a délogé la Terre du centre du monde, après Darwin qui a délogé l'homme du sommet du vivant, Freud entend « montrer au moi qu'il n'est seulement pas maître dans sa propre maison ». Mais l'hypothèse n'a rien d'une évidence. Sartre lui oppose une objection décisive : pour refouler un contenu, la censure doit d'abord le reconnaître comme dangereux, donc en avoir conscience ; l'inconscient est une mythologie qui nous dispense de répondre de nous. Ce qu'on appelle refoulement serait une mauvaise foi : un mensonge à soi où le menteur et le menti ne font qu'un.

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Le cogito se conquiert dans la solitude du poêle : c'est sa force et son angle mort. Hegel renverse la perspective dans la Phénoménologie de l'esprit (1807) : une conscience ne s'atteint elle-même qu'en étant reconnue par une autre conscience. De là la lutte des consciences et la dialectique du maître et du serviteur, où c'est finalement celui qui travaille, et transforme la nature, qui accède à la certitude de soi. Se savoir soi n'est pas un acte : c'est une histoire, et elle passe par autrui.

Nietzsche va plus loin encore dans Le Gai Savoir (livre V, 1887) : la conscience ne serait pas notre part la plus intime mais la plus grégaire, née du besoin de communiquer avec ses semblables ; ce que je prends pour ma vie intérieure serait fait de la langue du troupeau. Marx avait déjà posé, en 1859, que ce n'est pas la conscience qui détermine l'être social, mais l'être social qui détermine la conscience : les idées d'une époque sont d'abord celles que sa structure économique rend pensables.

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Le troisième sens du mot pose un problème distinct : d'où vient le sentiment d'obligation qui me dit « tu ne dois pas » avant même tout raisonnement ? Rousseau y voit un instinct divin, une voix infaillible que la société corrompt mais n'invente pas : le méchant lui-même, dit le vicaire savoyard, « se craint et se fuit ». Kant laïcise et rationalise cette intuition : la voix n'est pas celle de la nature, c'est la raison pratique qui s'impose à l'homme comme loi, et c'est en lui obéissant qu'il est autonome plutôt qu'assujetti à ses penchants.

La généalogie retourne l'argument. Pour Nietzsche (1887), la mauvaise conscience n'est pas une voix mais une cicatrice : l'instinct de cruauté, empêché de se décharger au-dehors par la vie en société, s'est retourné contre celui qui le porte. L'homme intérieur naît d'une violence rentrée. Freud traduit le même soupçon en langage clinique avec le surmoi, instance héritière des interdits parentaux. Ce que Rousseau entend comme la voix de la nature serait donc l'écho d'une éducation.

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Savoir qu'on va mourir, se voir agir, se juger : la conscience a un prix. Pascal en fait le ressort de toute l'existence humaine — l'homme ne supporte pas de demeurer en repos dans une chambre parce que le repos le met face à sa condition ; le divertissement n'est pas une distraction parmi d'autres, c'est une fuite devant soi. Nietzsche, autrement, décrit l'animal qui broute, rivé à son instant, et que l'homme envie sans pouvoir l'imiter.

La réponse classique retourne le constat sans le nier : c'est Pascal encore, avec le roseau pensant. L'homme est le plus faible de la nature, mais l'univers qui l'écrase ne sait pas qu'il l'écrase. La grandeur est tout entière dans la conscience du malheur. Bergson donne à cette dignité un contenu positif : la conscience signifie d'abord mémoire et anticipation, donc choix ; elle apparaît là où plusieurs actions sont possibles et disparaît dans l'habitude parfaitement acquise. Sartre pousse la conséquence à son terme : la conscience n'est pas une chose parmi les choses, elle est ce vide par lequel l'homme n'est jamais coïncidant avec soi — d'où son angoisse, et d'où sa liberté.

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Le XX^e siècle a déplacé la question. Husserl établit que toute conscience est conscience de quelque chose : elle n'est pas une boîte contenant des images du monde, elle est un mouvement vers lui — l'intentionnalité. Merleau-Ponty en tire que le sujet n'est pas un esprit logé dans une machine : je ne suis pas devant mon corps, je suis mon corps, et la perception est déjà une manière d'habiter le monde. Levinas, enfin, fait venir l'ébranlement de l'extérieur : le visage d'autrui met en question la tranquille possession de soi.

Les sciences ont pris le relais sur un autre front. Damasio montre que le sentiment de soi s'enracine dans la cartographie que le cerveau dresse en continu de l'état du corps ; mais Nagel avait posé en 1974 l'obstacle qui demeure : même en sachant tout de l'écholocation, nous ne saurions pas quel effet cela fait d'être une chauve-souris. Le caractère subjectif de l'expérience résiste à la description en troisième personne — et c'est aussi ce qui sépare une machine qui traite de l'information d'un sujet qui éprouve.

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