La conscience

Avant d'être une donnée psychologique, la conscience de soi est une exigence. Socrate, devant ses juges, refuse d'abandonner son enquête au prix même de sa vie, parce qu'une existence qui ne se soumet jamais à l'examen reste celle d'un homme qui croit savoir sans savoir : « Une vie sans examen ne vaut pas la peine d'être vécue. » L'inscription de Delphes, « connais-toi toi-même », n'est pas une invitation à l'introspection complaisante mais un ordre de mesurer son ignorance. C'est pourquoi la méthode socratique passe par autrui : c'est la question de l'interlocuteur qui arrache l'esclave du Ménon ou le général Lachès à leurs certitudes reçues. Le procès de 399 avant notre ère montre le prix politique de cette exigence : une cité peut condamner à mort celui qui l'oblige à se regarder. La portée de la thèse est décisive pour la dissertation : si la conscience de soi se conquiert, alors la question n'est jamais « ai-je une conscience ? » mais « jusqu'où l'ai-je exercée ? ».

La conscience n'a pas attendu Descartes pour être pensée, même si le mot manque aux Grecs. Aristote observe, au livre IX de l'Éthique à Nicomaque, que percevoir ne va jamais sans percevoir qu'on perçoit : « Celui qui voit sent qu'il voit, celui qui entend sent qu'il entend, celui qui marche sent qu'il marche. » Ce redoublement n'est pas un luxe théorique, il fonde une thèse morale : sentir qu'on vit, c'est éprouver que la vie est bonne, et c'est pourquoi l'ami est un autre soi-même, dans lequel je perçois une existence que j'approuve. Le contraste avec la tradition moderne est instructif : là où Descartes fera de la conscience le fondement d'une science, Aristote en fait un accompagnement de l'activité, inséparable du plaisir qu'elle procure. On tient là un argument précieux contre l'idée que la conscience serait d'abord une épreuve : chez Aristote, elle est ce par quoi l'existence se sait désirable, à condition que l'activité vécue en vaille la peine.

Descartes cherche un point fixe. Il révoque en doute les sens, qui trompent parfois et peuvent donc tromper toujours ; le monde extérieur, dont le rêve imite l'évidence ; jusqu'aux vérités mathématiques, qu'un dieu trompeur pourrait corrompre. Mais ce doute hyperbolique se heurte à une limite : pour être trompé, il faut être. « Je suis, j'existe, cela est certain ; mais combien de temps ? À savoir, autant de temps que je pense. » La conscience de soi n'est donc pas une connaissance parmi d'autres, elle est la première, et elle tient debout seule. Le passage de l'analyse du morceau de cire, dans la même Méditation, en tire la conséquence : chaque fois que je crois connaître un corps, c'est en réalité mon esprit que je connais, et je le connais mieux que lui. La portée est immense — toute la modernité philosophique, de Kant à Husserl, partira de ce sujet-fondement — mais elle est aussi son point faible : ce moi certain d'exister ne sait encore rien de ce qu'il est.

Pascal renverse l'éloge classique de la conscience de soi : si l'homme avait vraiment le goût de se connaître, il ne passerait pas sa vie à s'étourdir. « Tout le malheur des hommes vient d'une seule chose, qui est de ne savoir pas demeurer en repos dans une chambre. » Le divertissement n'est pas le loisir : c'est une structure de l'existence, qui explique que le roi soit entouré de gens chargés de l'empêcher de penser à lui, que le chasseur préfère la chasse à la prise, que le joueur refuse l'argent sans le jeu. Ce que nous fuyons, c'est la conscience d'une condition mortelle et vide ; le mouvement nous en dispense. L'analyse a une portée redoutable pour le sujet moderne : le temps du repos, loin d'être celui de la lucidité, est précisément celui que nous organisons pour ne jamais l'avoir. Elle fournit l'antithèse la plus solide à toute thèse sur la prise de conscience libératrice : encore faudrait-il que nous la voulions.

Le même Pascal qui décrit la fuite devant soi en tire la dignité de l'homme. « L'homme n'est qu'un roseau, le plus faible de la nature, mais c'est un roseau pensant. » L'argument tient en deux temps : il ne faut pas que l'univers entier s'arme pour l'écraser, une vapeur, une goutte d'eau suffisent ; mais quand l'univers l'écraserait, l'homme serait encore plus noble que ce qui le tue, parce qu'il sait qu'il meurt et que l'univers ne sait rien. La grandeur ne supprime pas la misère : elle en est faite. C'est pourquoi Pascal écrit aussi que la misère de l'homme est la misère d'un grand seigneur dépossédé, et qu'un arbre ne se connaît pas misérable. La formule est le modèle même du dépassement en dissertation : elle ne choisit pas entre la conscience-malheur et la conscience-privilège, elle montre que le malheur est le prix exact du privilège. Sur les sujets où la conscience semble faire obstacle au bonheur, elle déplace la question du bonheur vers la dignité.

Spinoza porte à la conscience une attaque plus fine que celle de l'inconscient : il n'en nie pas l'existence, il en conteste la portée. « Les hommes se trompent en ce qu'ils se croient libres, opinion qui consiste en cela seul qu'ils sont conscients de leurs actions et ignorants des causes par lesquelles ils sont déterminés. » La conscience est donc un témoin véridique de ce que je fais et un témoin muet sur le pourquoi. L'image de la pierre, dans la lettre à Schuller, en donne la mesure : une pierre lancée qui aurait conscience de son mouvement se croirait libre de continuer. On voit l'usage possible en copie, car l'exemple n'a rien d'abstrait : celui qui choisit une carrière, un parti, un conjoint, éprouve sa décision comme sienne tout en ignorant la part qu'y prennent son milieu, son histoire et ses affects. La portée n'est pas fataliste : pour Spinoza, connaître les causes ne supprime pas le déterminisme, mais transforme une passion subie en action comprise.

Locke déplace la question de l'identité personnelle hors de la métaphysique de la substance. Un homme change de matière, d'idées, de caractère ; ce qui fait qu'il demeure la même personne, c'est qu'il peut rattacher à lui-même, par la conscience, des actes passés : « C'est la même conscience qui fait qu'un homme est le même à lui-même. » La thèse est délibérément juridique : « personne » est, dit Locke, un terme de tribunal, et l'on ne tient légitimement pour responsable que celui qui reconnaît l'acte comme sien. D'où l'examen du cas de l'homme ivre qui a tout oublié : les lois humaines le punissent parce qu'elles ne peuvent sonder les consciences, mais un juge qui verrait tout ne le condamnerait pas comme le même. L'exemple de la conscience d'un prince transportée dans le corps d'un savetier achève la démonstration : la personne suit la conscience, non le corps. La portée en est immense, de la responsabilité pénale aux débats contemporains sur la démence.

Bien avant Freud, Leibniz brise l'équation entre psychisme et conscience. « Il y a mille marques qui font juger qu'il y a à tout moment une infinité de perceptions en nous, mais sans aperception et sans réflexion. » L'exemple du bruit de la mer est resté célèbre : pour entendre le grondement de la vague, il faut bien entendre chaque goutte qui la compose, et pourtant aucune n'est perçue distinctement ; le tout est aperçu, les parties seulement perçues. De là une conséquence redoutable, que Leibniz tire lui-même : ces petites perceptions expliquent ces inclinations dont nous ne savons pas rendre raison, ces attraits et ces dégoûts qui nous paraissent surgir de nulle part. La conscience claire n'est donc que la crête d'une activité mentale continue. La portée est double : elle interdit de tenir l'introspection pour exhaustive, et elle fournit une alternative au modèle freudien, puisque l'écart entre perception et aperception est ici une différence de degré et non une instance séparée par le refoulement.

Hume prend Descartes à son propre jeu : il applique à la conscience la méthode de l'observation intérieure et n'y trouve pas ce qu'on y annonçait. Quand il entre au plus intime de ce qu'il nomme lui-même, il tombe toujours sur une perception particulière — chaleur ou froid, lumière ou ombre, amour ou haine — jamais sur un moi qui les posséderait. Les hommes, écrit-il, « ne sont rien d'autre qu'un faisceau ou une collection de perceptions différentes, qui se succèdent avec une rapidité inconcevable ». L'unité que nous leur prêtons vient de l'imagination, qui glisse d'un état à l'autre comme sur un théâtre dont nous ne voyons jamais la scène. L'analogie est éclairante : la nation française reste la même sans qu'aucun de ses membres ne demeure, et nul n'y cherche une substance. La portée est double : Hume ruine le moi-substance, mais il ouvre aussi la voie aux conceptions relationnelles et narratives de l'identité que développeront Bergson puis Ricœur.

Rousseau refuse de faire dériver la morale du calcul ou de l'éducation. Ce qui distingue le bien du mal en nous n'est pas un savoir mais un sentiment, immédiat et universel : « Conscience ! conscience ! instinct divin, immortelle et céleste voix, guide assuré d'un être ignorant et borné, mais intelligent et libre. » L'argument est empirique autant que lyrique : partout, et dans les cultures les plus opposées, le spectacle de la cruauté gratuite révolte, et l'homme le plus corrompu conserve, dit Rousseau, le goût de la justice qu'il viole. Le vicaire savoyard y voit la preuve que le mal n'est pas naturel mais acquis, et que les préjugés seuls égarent une voix qui, laissée à elle-même, ne trompe jamais. La portée pédagogique est considérable : si la conscience est innée, éduquer n'est pas inculquer mais protéger. Sa limite est symétrique : une voix qui ne se discute pas ne peut ni se justifier devant autrui, ni rendre compte de ses propres variations historiques.

Kant ouvre son Anthropologie par une remarque décisive : « Posséder le Je dans sa représentation : ce pouvoir élève l'homme infiniment au-dessus de tous les autres êtres vivants sur la terre. » L'écart n'est pas de degré mais de nature — d'où l'adverbe « infiniment ». Kant y ajoute une observation d'une grande finesse : l'enfant parle longtemps de lui à la troisième personne avant de dire « je », et le jour où il le dit marque une naissance, celle d'une personne. Ce pouvoir a des conséquences morales immédiates : parce qu'il peut se rapporter à lui-même comme à un même sujet à travers ses changements, l'homme peut s'imputer ses actes, se promettre quelque chose, se tenir pour responsable. Une chose a un prix, rappelle Kant ailleurs, une personne a une dignité. La portée est donc directement pratique : c'est parce que l'homme dit « je » qu'on peut lui adresser un « tu dois », et cela vaut jusque dans le droit, qui ne punit que des sujets capables de se reconnaître dans leur acte.

Kant sauve le cogito et lui retire ce qu'il prétendait donner. « Le “Je pense” doit pouvoir accompagner toutes mes représentations » : sans cette unité, mes perceptions seraient une poussière d'états sans appartenance, et il n'y aurait pour moi aucune expérience. Mais cette unité est formelle : elle indique la condition sous laquelle des représentations sont miennes, elle ne me livre aucun objet. Croire que le « Je pense » me fait connaître une âme simple, immatérielle et immortelle, c'est ce que Kant nomme un paralogisme de la psychologie rationnelle : on glisse de l'unité logique du sujet à l'unité substantielle d'une chose. Je ne me connais, ajoute-t-il, que comme je m'apparais dans le sens interne, c'est-à-dire dans le temps, jamais tel que je suis en moi-même. La portée est d'une grande valeur en dissertation : elle fournit le dépassement standard entre Descartes et Hume, en distinguant la certitude d'exister, qui demeure, et la connaissance de soi, qui reste hors de portée.

Hegel formule, dans l'introduction de son Esthétique, la différence entre exister et exister pour soi. Les choses de la nature sont une seule fois, immédiatement ; l'homme, lui, se dédouble : il se fait objet pour lui-même par la pensée, et il se rend visible à lui-même en transformant le monde. Cette conscience de soi a donc deux voies, l'une théorique, l'autre pratique. La seconde est la plus féconde en dissertation : l'enfant qui jette des pierres dans la rivière et s'émerveille des ronds qu'elles dessinent cherche, dit Hegel, à retrouver dans l'eau l'empreinte de son propre acte. De l'artiste au maçon, l'homme se connaît dans ce qu'il fait plus sûrement que dans ce qu'il ressent. La portée est immense : elle déplace la connaissance de soi de l'introspection vers l'œuvre, et fournit une réponse aux objections de Comte contre l'observation intérieure. Elle ouvre aussi la question, que Hegel développera ailleurs, du regard des autres sur cette œuvre.

Contre le cogito solitaire, Hegel soutient que je ne peux me tenir pour un sujet que si un autre sujet me traite comme tel : « La conscience de soi est en soi et pour soi quand et parce qu'elle est en soi et pour soi pour une autre conscience de soi. » D'où une lutte : chacune exige la reconnaissance de l'autre, et le risque de la vie décide, l'une acceptant la servitude pour survivre. Mais le renversement fait toute la force du texte : le maître, reconnu par un être qu'il méprise, ne reçoit qu'une reconnaissance sans valeur, et jouit de choses qu'il ne produit pas ; le serviteur, en travaillant la matière, imprime sa forme au monde et y découvre sa propre puissance. C'est lui qui accède à une conscience de soi véritable. L'histoire des luttes pour l'émancipation, des révoltes serviles aux mouvements pour les droits civiques, en donne la traduction politique. La portée est décisive : la conscience de soi n'est pas un point de départ, c'est un résultat, et il est historique.

Marx renverse l'ordre que la philosophie tenait pour acquis : « Ce n'est pas la conscience des hommes qui détermine leur être ; c'est inversement leur être social qui détermine leur conscience. » Ce que je tiens pour mes idées personnelles — ma conception du mérite, du travail, de la propriété — est d'abord ce que la structure économique de mon époque rend pensable, et souvent ce qui sert les intérêts de la classe dominante. De là le concept d'idéologie : non pas un mensonge conscient, mais une représentation qui se donne pour universelle alors qu'elle est située. L'exemple historique est net : la naturalité de l'esclavage a paru évidente à des sociétés entières, y compris à leurs plus grands penseurs, tant que leur économie en dépendait. La portée est double. Critique d'abord : la conscience est suspecte en ses évidences mêmes. Mais aussi émancipatrice, car Marx maintient que la conscience de ces déterminations est le premier moment d'une transformation réelle des conditions qui les produisent.

Nietzsche formule, au paragraphe 354 du Gai Savoir, l'une des hypothèses les plus dérangeantes sur la notion : la conscience s'est développée parce que l'homme, animal faible et menacé, avait besoin de se faire comprendre de ses semblables. « La conscience n'est à proprement parler qu'un réseau de liens entre homme et homme. » Elle croît donc avec le langage, et le langage est public : penser consciemment, c'est traduire son expérience dans les mots que tous partagent. La conséquence est vertigineuse — ce que je prends pour ma vie la plus intérieure est précisément ce qu'il y a en moi de moins singulier ; devenir conscient de soi, c'est se généraliser. L'exemple est à portée de main : une douleur, une émotion perdent leur relief dès qu'on les nomme avec les mots disponibles. La portée n'est pas de condamner la conscience mais d'en relativiser l'autorité : elle n'est qu'une petite part de notre vie, tardive, et Nietzsche ajoute que la plus grande activité de l'homme est inconsciente.

À la voix céleste de Rousseau, Nietzsche substitue une histoire. Quand l'homme, contraint par la paix sociale, ne put plus décharger au-dehors ses instincts d'agression, ceux-ci durent se retourner : « Tous les instincts qui ne se déchargent pas au-dehors se tournent vers l'intérieur : c'est là ce que j'appelle l'intériorisation de l'homme. » Ainsi naît l'âme, et avec elle la mauvaise conscience, cette maladie par laquelle l'homme se fait souffrir lui-même. La généalogie poursuit en rattachant le sentiment de faute au rapport juridique du créancier et du débiteur : la dette impayée devient une faute, et ce que nous croyons entendre comme une voix morale est la mémoire d'une créance. L'exemple de l'ascétisme religieux le confirme à ses yeux : se punir, se mortifier, s'accuser sont des jouissances de la cruauté retournée. La portée est décisive sur les sujets de conscience morale : elle interdit de traiter le remords comme une preuve, puisqu'il pourrait n'être que l'écho d'une histoire de la contrainte.

Bergson donne à la notion un critère, ce qui est rare et précieux. « Conscience signifie d'abord mémoire » : une conscience qui ne retiendrait rien de son passé mourrait et renaîtrait à chaque instant. Mais elle est tout autant anticipation, tendue vers ce qui va venir. Retenir et prévoir ont une même fonction : choisir. D'où la loi que Bergson en tire : la conscience est d'autant plus vive que le nombre d'actions possibles est grand, et elle s'obscurcit à mesure que l'acte devient automatique. L'exemple est décisif et vérifiable : l'apprenti pianiste est tout conscience, chaque doigt lui coûte ; le virtuose ne pense plus à ses mains, et c'est le jour où une difficulté surgit que la conscience se rallume. De même, elle reparaît brutalement chez le marcheur qui trébuche. La portée est double : elle relie la conscience à la liberté sans passer par la métaphysique, et elle fournit, contre le mécanisme, un argument tiré de l'observation la plus banale.

Freud présente sa découverte comme la troisième humiliation infligée à l'homme : après Copernic, qui a ôté à la Terre la place centrale, après Darwin, qui a ôté à l'homme son statut à part parmi les vivants, la psychanalyse lui apprend que « le moi n'est pas maître dans sa propre maison ». L'hypothèse s'impose par les faits qu'elle explique : le rêve, le lapsus, l'acte manqué, le symptôme hystérique restent inintelligibles tant qu'on s'en tient au conscient, et deviennent cohérents dès qu'on suppose un psychisme refoulé qui poursuit ses propres buts. Le cas des oublis significatifs est le plus accessible : on n'oublie pas au hasard un nom, un rendez-vous, un objet. L'inconscient n'est donc pas un simple non-conscient physiologique mais une instance dynamique, séparée de la conscience par une censure active. La portée est considérable, en thérapeutique comme en philosophie, mais elle pose aussitôt le problème de la responsabilité : si je ne suis pas maître chez moi, de quoi puis-je répondre ?

Husserl délivre la philosophie d'une image trompeuse, celle d'un esprit-boîte contenant des représentations qu'il faudrait ensuite comparer au monde. « Toute conscience est conscience de quelque chose » : percevoir, c'est percevoir un arbre, désirer, désirer quelque chose, se souvenir, se souvenir de quelque chose. La conscience n'a pas de contenu propre, elle est tout entière ce mouvement de visée, et c'est pourquoi la phénoménologie peut se donner pour programme de décrire les phénomènes tels qu'ils se donnent, sans présupposer une réalité derrière eux. L'exemple du cube est éclairant : je n'en vois jamais que trois faces, et pourtant c'est bien le cube que je vise, avec ses côtés cachés. La portée est double : elle dissout le faux problème du passage de l'intérieur à l'extérieur, qui tourmentait le cartésianisme, et elle fonde toute une descendance, de Sartre à Merleau-Ponty, pour qui la conscience est d'emblée au monde et non enfermée en elle-même.

Sartre tire de l'intentionnalité husserlienne une conclusion radicale : si la conscience est tout entière visée, elle n'a aucun contenu, elle n'est rien — un néant d'être au cœur de l'être. De là la formule : « L'homme est un être pour lequel il est dans son être question de son être. » Aucune essence ne le précède ; ce qu'il est, il a à l'être, et il ne peut jamais s'y reposer. L'exemple du café où l'on attend Pierre le montre : le lieu se creuse tout entier d'une absence, et ce néant est produit par une conscience. De même, celui qu'on dit timide ou lâche n'est pas timide comme une table est en bois : il l'est sur le mode de ne pas l'être, et rien ne l'empêche, au prochain instant, de se conduire autrement. La portée est vertigineuse et connue : l'homme est condamné à être libre, et l'angoisse est l'épreuve de cette liberté sans appui. Sa limite est que la situation, le corps, l'histoire semblent y peser peu.

Sartre oppose à Freud un argument de structure : pour refouler une représentation, la censure doit d'abord la discerner comme dangereuse, donc la connaître ; elle est ainsi conscience de ce qu'elle prétend ignorer. L'inconscient ne résout donc rien, il déplace le problème et, surtout, il fournit au sujet une excuse commode. Ce qui se passe réellement, c'est la mauvaise foi : un mensonge à soi où le menteur et le menti ne font qu'un, et qui suppose donc une conscience translucide se fuyant elle-même. L'exemple du garçon de café est resté célèbre : ses gestes trop vifs, sa voix trop empressée, la raideur appliquée de son corps — « il joue à être garçon de café », il se fait chose pour n'avoir plus à choisir. De même la femme qui laisse sa main dans celle de son compagnon en feignant de ne pas la sentir. La portée est morale : maintenir la responsabilité là où l'inconscient la dissoudrait, au prix d'une exigence que peu tiennent.

Le dualisme cartésien laissait une énigme : comment une pensée sans étendue peut-elle mouvoir un corps et souffrir de ses blessures ? Merleau-Ponty refuse le problème en refusant sa prémisse. « Je ne suis pas devant mon corps, je suis dans mon corps, ou plutôt je suis mon corps. » Le corps propre n'est pas un objet parmi les objets : je ne peux ni en faire le tour, ni m'en éloigner, et c'est par lui que les choses ont un haut et un bas, un proche et un lointain. L'habitude le prouve : l'aveugle dont la canne est devenue un prolongement ne calcule pas, il sent le sol au bout du bâton ; l'automobiliste expérimenté sait la largeur de sa voiture comme il sait celle de ses épaules. Le phénomène du membre fantôme montre à l'inverse qu'un corps peut demeurer présent en l'absence de son organe. La portée est considérable : la conscience cesse d'être un spectateur du monde pour devenir une manière de l'habiter, ce qui désamorce à la fois le dualisme et le matérialisme réducteur.

Levinas conteste le privilège que la philosophie accorde au retour sur soi. Ce qui ébranle réellement la conscience ne vient pas d'elle : c'est le visage d'autrui, qui se présente sans défense et, par sa nudité même, m'assigne. « Le visage est ce qui nous interdit de tuer. » Le visage n'est pas un objet à décrire — couleur des yeux, forme du nez — mais une expression qui parle avant tout discours et me constitue comme responsable. Cette responsabilité, souligne Levinas, ne procède d'aucun engagement que j'aurais pris : elle précède ma liberté, et c'est en cela qu'elle est éthique et non contractuelle. Sa philosophie porte la trace d'une expérience historique, celle d'un homme dont la famille fut anéantie pendant la Shoah, et dont toute l'œuvre s'emploie à penser ce que l'effacement du visage rend possible. La portée est un renversement complet de la notion : l'éthique devient philosophie première, et la conscience de soi n'est plus un fondement mais une position déjà contestée par la présence de l'autre.

Nagel propose en 1974 le critère le plus commode de la conscience : « Un organisme a des états mentaux conscients si et seulement s'il y a quelque chose que cela fait d'être cet organisme. » Il choisit la chauve-souris parce qu'elle est un mammifère, donc assez proche pour qu'on lui accorde une expérience, et qu'elle perçoit par écholocation, donc selon un mode qui nous est totalement étranger. Nous pouvons décrire complètement son système nerveux, la fréquence de ses cris, le traitement de leur écho : nous ne saurons toujours pas quel effet cela fait d'être elle. Et imaginer ce que ce serait pour nous de voler la nuit en criant ne nous apprend rien sur ce que c'est pour elle. La conclusion est un obstacle, non une doctrine spiritualiste : toute réduction du mental au physique laisse de côté le point de vue en première personne, qui est précisément ce qu'il fallait expliquer. La portée touche directement les débats actuels sur les animaux et sur les machines qui traitent de l'information sans rien éprouver.

Ricœur propose la sortie la plus élégante du conflit entre Descartes et Hume. Le premier posait un sujet transparent, le second ne trouvait qu'un flux : c'est le modèle de la connaissance qui est en cause. Le soi, écrit Ricœur, ne se connaît pas immédiatement, mais indirectement, par le détour des signes et des œuvres — récits, actions, témoignages d'autrui. De là sa distinction décisive : l'identité-idem, la mêmeté d'une chose qui ne change pas, ne convient pas à une personne ; l'identité-ipse, le maintien de soi, se joue dans la promesse, où je m'engage à répondre de moi demain alors même que j'aurai changé. Le personnage de roman en donne le modèle : il n'est rien d'autre que l'intrigue qui le traverse, et pourtant il est quelqu'un. La portée est considérable pour les sujets d'identité : elle explique qu'on puisse changer profondément sans cesser d'être soi, et elle fait de la constance une tâche éthique plutôt qu'une donnée métaphysique.

Damasio aborde la question par la clinique, et son résultat rejoint la phénoménologie par un tout autre chemin. Le cerveau, montre-t-il, établit en permanence une carte de l'état interne du corps ; quand un objet modifie cet état, il se forme le sentiment de ce qui arrive à un organisme, et c'est là le noyau du soi. D'où sa formule : « Nous ne sommes pas des machines pensantes qui ressentent, nous sommes des machines à ressentir qui pensent. » Le cas de Phineas Gage, ce contremaître dont une barre de fer traversa le lobe frontal en 1848 et qui, intelligence intacte, devint incapable de décider raisonnablement de sa vie, fournit l'argument décisif contre l'idéal d'une raison pure : sans émotion, le choix s'effondre. La portée est double. Elle enracine la conscience dans la biologie sans la réduire à un mécanisme, puisque le sentiment demeure le phénomène à expliquer ; et elle rejoint Merleau-Ponty contre Descartes, l'erreur de ce dernier étant, selon le titre même de Damasio, d'avoir séparé la pensée du corps.