L'inconscient

Introduction

En 1917, dans l'Introduction à la psychanalyse, Freud assigne à la recherche psychologique la tâche de « montrer au moi qu'il n'est seulement pas maître dans sa propre maison ». La formule ne dit pas seulement que nous sommes moins libres que nous le croyons : elle suppose qu'il existe en nous quelque chose dont nous pouvons parler, et donc que nous pourrions savoir. C'est cette supposition que le sujet met à l'épreuve.

L'inconscient désigne ici, non l'état de celui qui a perdu connaissance ni la simple distraction, mais une réalité psychique active dont le sujet n'a pas conscience et qui produit pourtant des effets dans sa vie. Connaître, c'est posséder d'un objet un savoir vrai, justifié, et communicable à autrui. L'expression « toute forme de connaissance » oblige à ne pas se contenter d'un seul modèle : l'observation directe n'épuise pas les manières de savoir, puisque l'histoire et les sciences de la nature connaissent aussi par traces et par hypothèses.

D'un côté, l'inconscient semble par définition inaccessible : ce qui n'est pas conscient ne peut se donner à une conscience, et l'on ne voit pas quel sujet pourrait en faire l'expérience. De l'autre, la psychanalyse prétend en parler avec rigueur, produire des interprétations et obtenir des effets thérapeutiques, ce qui serait inexplicable si elle ne savait absolument rien de son objet.

Faut-il conclure de l'impossibilité d'une saisie directe de l'inconscient à son inconnaissabilité totale, ou existe-t-il une forme de connaissance indirecte, réglée et vérifiable, adaptée à un objet qui ne se montre jamais lui-même ?

On examinera d'abord les raisons qui semblent soustraire l'inconscient à toute connaissance possible. On montrera ensuite que ses effets constituent un matériau que l'on peut lire et expliquer. On établira enfin que cette connaissance existe, mais qu'elle est d'un autre type que celle des sciences de la nature : interprétative, adressée, et par principe inachevée.

I. Par définition, l'inconscient paraît soustrait à toute connaissance

La difficulté n'est pas empirique mais logique. Si connaître son esprit consiste à en avoir conscience, alors un psychisme inconscient est par construction hors d'atteinte. Descartes soutient qu'il ne peut y avoir en nous aucune pensée dont nous n'ayons conscience au moment même qu'elle est en nous : la conscience n'est pas un instrument qui observerait la pensée de l'extérieur, elle lui est intérieure. Dans ce cadre, l'idée d'une pensée qui se déroulerait sans témoin n'est pas une hypothèse audacieuse, c'est une contradiction, comme un cercle carré. On ne peut donc pas dire que l'inconscient serait difficile à connaître : il n'y aurait rien à connaître. Ainsi, la première réponse au sujet est radicale : l'inconscient échappe à toute connaissance parce qu'il n'est pas un objet de connaissance possible, mais un mot qui joint deux termes incompatibles.

On peut préciser cette objection en montrant que l'hypothèse est invérifiable. Popper reproche à la psychanalyse d'expliquer tous les comportements, y compris ceux qui devraient la démentir : si le patient accepte l'interprétation, elle est confirmée ; s'il la refuse, c'est une résistance, et elle est encore confirmée. Une théorie qui ne peut se tromper ne prend aucun risque, et ce qu'elle gagne en puissance explicative elle le perd en valeur cognitive. Alain, dans une perspective très différente, accuse la notion de fabriquer un second personnage à l'intérieur de l'homme, un double auquel on prête des désirs et des ruses ; la psychologie devient alors un récit mythologique, non un savoir. Dans les deux cas, ce qu'on appelle connaissance de l'inconscient ne serait qu'une manière séduisante de parler.

L'objection la plus forte est peut-être celle de Sartre. Pour qu'un contenu soit refoulé, il faut que quelque chose en nous le repère comme dangereux : la censure doit connaître ce qu'elle écarte, et le discerner assez pour ne pas le laisser passer. Mais alors elle est consciente de ce qu'elle refoule, et l'inconscient s'effondre : on retrouve une conscience qui sait et qui feint de ne pas savoir. Sartre nomme ce comportement mauvaise foi et l'illustre par la femme qui laisse sa main dans celle de son compagnon tout en refusant de voir ce que ce geste engage. L'expérience que l'on invoquait pour prouver l'inconscient devient l'argument de son rejet : ce n'est pas un autre qui agit en nous, c'est nous qui nous détournons. L'inconscient n'échappe pas à la connaissance, il n'existe pas.

Ces arguments ont une force réelle, mais ils partagent tous un présupposé : que connaître, ce soit voir. Or aucune science ne procède ainsi avec ses objets les plus fondamentaux, et surtout, la vie psychique présente des faits précis que la seule conscience ne parvient pas à expliquer.

II. L'inconscient se connaît pourtant par ses effets

Le point de départ de Freud n'est pas spéculatif, il est négatif : la conscience est lacunaire. Un homme oublie un nom qu'il connaît parfaitement, en dit un autre à la place du mot attendu, range un objet à un endroit où il ne le retrouvera pas le jour précis où il devait s'en servir. Ces faits sont trop réguliers et trop orientés pour être mis au compte du hasard, et ils s'expliquent parfaitement si l'on admet une causalité psychique qui n'est pas consciente. L'hypothèse de l'inconscient est donc introduite comme toute hypothèse scientifique : pour rendre intelligible un ensemble de phénomènes qui, sans elle, demeurent absurdes. On ne connaît pas l'atome en le regardant, mais par les effets qu'il produit sur des dispositifs ; de même, on n'observe pas le refoulé, on constate ses traces et on remonte à la cause qui les rend compréhensibles.

Ces traces ne sont pas muettes : elles sont organisées. Le rêve, que Freud nomme la voie royale vers la connaissance de l'inconscient, n'est pas un désordre d'images mais le résultat d'un travail, qui condense plusieurs pensées dans une seule figure et déplace l'intensité d'un élément important vers un détail anodin. Un rêve de l'Interprétation du rêve, celui d'une malade qui rêve d'un souper impossible faute de provisions, se laisse lire comme la réalisation d'un désir de ne pas satisfaire un souhait de son amie. L'essentiel est que ces procédés soient réglés : ce qui obéit à des règles peut être déchiffré. Le symptôme, le lapsus, le rêve deviennent alors des textes, et la prétention à les connaître n'est pas plus étrange que celle d'un épigraphiste devant une langue morte.

Reste à disposer d'une méthode, sans quoi le déchiffrement resterait arbitraire. Freud en propose une : l'association libre, où le patient s'engage à dire tout ce qui lui vient, y compris et surtout ce qui lui semble absurde ou honteux. Le sens ne se trouve pas dans un dictionnaire des symboles, il se construit à partir des associations propres à ce sujet-là, ce qui interdit les interprétations toutes faites. À quoi s'ajoute le contrôle du transfert, par lequel le patient rejoue avec l'analyste ses relations anciennes, donnant à voir en acte ce qu'il ne peut raconter. Le dispositif est faillible, mais il est réglé : on peut dire à quelles conditions une interprétation est recevable et à quelles conditions elle ne l'est pas. Il y a donc bien un savoir de l'inconscient, obtenu indirectement mais méthodiquement.

L'inconscient ne se dérobe donc pas à toute connaissance, puisqu'il se laisse atteindre par ses effets et par une méthode. Mais la première partie a montré qu'il ne se laissait pas observer : il faut donc dire quel type de savoir est ici en jeu, et si ce savoir mérite encore le nom de connaissance.

III. Une connaissance d'un autre type : interpréter n'est pas observer

Ricœur a proposé la formule la plus juste en rangeant Freud, avec Marx et Nietzsche, parmi les maîtres du soupçon : leur travail consiste à traiter la conscience non comme un donné mais comme un texte à déchiffrer, dont le sens manifeste dissimule un sens latent. Connaître l'inconscient relève alors d'une herméneutique, c'est-à-dire d'un art d'interpréter, et non d'une observation neutre. Cela ne condamne nullement l'entreprise : l'historien qui lit un document, le juriste qui interprète une loi, le philologue qui restitue un texte corrompu ne prétendent pas observer, et ils produisent pourtant des connaissances que l'on peut discuter, corriger et hiérarchiser. La différence avec la physique n'est pas entre savoir et illusion, mais entre deux régimes de vérité, l'un qui explique par des lois, l'autre qui comprend par le sens.

Ce savoir a de plus une structure repérable. Lacan soutient que l'inconscient est structuré comme un langage, et il retrouve dans la condensation et le déplacement freudiens les figures mêmes de la métaphore et de la métonymie. La conséquence est décisive pour notre problème : l'inconscient ne se présente jamais en personne, il n'existe que dans ses formations, c'est-à-dire dans les effets de la parole. Ce que l'on connaît, ce n'est donc pas une région cachée de l'esprit, comme une pièce fermée dans une maison, mais une manière dont le discours d'un sujet se trouve traversé, interrompu, redoublé. L'objet n'est pas substantiel mais structural, et c'est pourquoi il ne peut être connu qu'au travers du langage qui le manifeste.

Il faut enfin accepter la conséquence la plus exigeante : ce savoir ne s'achève pas, parce qu'il transforme celui qui l'acquiert. Une interprétation juste que le patient ne reprend pas à son compte reste inefficace, et celle qu'il s'approprie modifie la situation qu'elle décrivait. Merleau-Ponty en donne la raison générale : la conscience n'est ni transparence totale ni nuit complète, elle est ambiguë, présente à elle-même sur le mode de l'implicite. Le sujet n'est donc jamais en face de son inconscient comme un savant devant un objet stable ; il en est la scène. C'est pourquoi la connaissance de l'inconscient est indéfinie, toujours à reprendre, et pourquoi Freud lui-même parlait d'une analyse sans terme assignable. Cette inachèvement n'est pas un échec du savoir : c'est la forme que prend le savoir lorsque son objet est un sujet.

Il devient alors possible de répondre au sujet sans céder ni au scepticisme de la première partie ni à l'optimisme de la seconde.

Conclusion

On a d'abord reconnu que l'inconscient semble échapper par définition à toute connaissance, puisque l'esprit ne se connaît que par la conscience, que l'hypothèse résiste à la réfutation et que la censure paraît supposer ce qu'elle refoule. On a montré ensuite que cette objection présuppose un seul modèle du savoir, et que les lacunes de la conscience, la régularité des formations de l'inconscient et la méthode de l'association libre permettent une connaissance indirecte mais réglée. On a établi enfin que cette connaissance est de nature interprétative, qu'elle passe par le langage et qu'elle demeure inachevable parce qu'elle transforme son objet.

L'inconscient n'échappe donc pas à toute forme de connaissance : il échappe à la connaissance immédiate, à l'introspection et à l'observation directe, mais non à un savoir indirect, méthodique et interprétatif, dont la validité se mesure à sa cohérence et à ses effets dans la parole d'un sujet. Refuser ce savoir au nom du seul modèle expérimental reviendrait à retirer le nom de connaissance à l'histoire, à la linguistique et à toutes les disciplines qui atteignent leur objet par des traces.

Mais si une connaissance n'est vraie qu'une fois reprise par celui qu'elle concerne, faut-il en conclure que les sciences de l'homme doivent renoncer à l'objectivité, ou qu'elles nous obligent à repenser ce que nous entendons par objectivité ?

Ce que le correcteur valorise — Une copie moyenne récite l'opposition entre Descartes et Freud, puis conclut que la vérité est au milieu ; celle-ci se distingue en prenant au sérieux la portée de l'objection sartrienne avant d'y répondre, et en refusant de trancher entre science et illusion pour examiner ce que connaître veut dire selon les objets. Ce qui est valorisé, c'est le déplacement opéré en troisième partie : le candidat ne sauve pas la psychanalyse par bienveillance, il montre pourquoi un savoir du sens obéit à d'autres règles qu'un savoir des lois.