L'inconscient

L’intimité n’est pas la transparence. Augustin, au livre X des Confessions, explore sa mémoire comme on explore un pays : il y trouve des « champs » et des « palais » immenses, des images qu’il ne convoque pas, des affects qu’il ne comprend pas, et il finit par avouer : « moi-même je ne comprends pas tout ce que je suis ». La formule est capitale, car elle vient d’un auteur qui fait précisément de l’examen de soi la voie d’accès à Dieu : c’est au moment où il regarde en lui le plus attentivement qu’il rencontre une opacité. L’exemple qu’il donne — les rêves érotiques du converti, qui survivent à sa conversion — montre que le sujet ne commande pas ce qui persiste en lui. La portée est double : d’une part, l’introspection la plus sincère ne garantit pas la connaissance de soi ; d’autre part, cette opacité est vécue comme un scandale moral, et non comme un simple fait, ce qui annonce le conflit freudien entre l’exigence et le désir.

Il existe une autre manière de rompre avec la transparence du sujet, qui ne doit rien au refoulement. Pour Bergson, la mémoire ne conserve pas des traces dans un tiroir cérébral : la durée conserve tout, et c’est le cerveau qui, tourné vers l’action, filtre et n’admet à la conscience que les souvenirs utiles. D’où sa formule : « nous ne pensons qu’avec une petite partie de notre passé ; mais c’est avec notre passé tout entier, y compris notre courbure d’âme originelle, que nous désirons, voulons, agissons ». Ce qui n’est pas conscient n’est donc pas interdit d’accès : il est simplement inutile à l’instant. L’exemple des récits de noyés qui voient défiler leur vie entière, ou des rêveurs et des somnambules qui parlent des langues qu’ils ne se souvenaient même plus d’avoir apprises, sert à Bergson d’indice en faveur de cette conservation intégrale. La portée est polémique : on peut soutenir une inconscience massive du psychisme sans adopter la topique freudienne, ce qui prive Freud de l’argument selon lequel son hypothèse serait la seule disponible.

Il existe un inconscient qui n’est ni refoulé ni intérieur : il est déposé dans les corps par la société. Bourdieu le nomme habitus, « histoire incorporée, faite nature, et par là oubliée en tant que telle » : un système de dispositions acquises qui, sans calcul et sans règle explicite, oriente les manières de parler, de se tenir, de juger. Le joueur de football qui se place au bon endroit n’applique aucune théorie : il a le sens du jeu, c’est-à-dire une nécessité sociale devenue spontanéité. L’enquête de La Distinction en donne la vérification empirique : des préférences vécues comme les plus personnelles — un plat, une musique, un film — se distribuent selon l’origine sociale avec une régularité que nul ne choisit. La portée est double : l’opacité du sujet est confirmée, mais sa source est déplacée de l’enfance individuelle vers la position sociale ; et le savoir qui la lève n’est pas la cure mais l’objectivation sociologique. La limite est symétrique : l’habitus explique la régularité des conduites, mal leurs conflits intimes.

L’opacité du sujet n’est pas seulement un obstacle à la raison : elle en est la condition. Damasio le montre à partir de patients dont le cortex préfrontal ventromédian est lésé : leur intelligence, leur mémoire et leur langage restent intacts, mais ils deviennent incapables de décider, comparant indéfiniment des options sans qu’aucune ne pèse davantage. Ce qui leur manque est ce qu’il nomme les marqueurs somatiques, ces signaux affectifs inconscients qui trient les possibles avant la délibération. D’où son verdict : « C’est là qu’est l’erreur de Descartes : il a instauré une séparation catégorique entre le corps […] et l’esprit. » Le cas du patient Elliot, redevenu compétent à tous les tests et pourtant incapable de conduire sa vie, en est l’illustration clinique. La portée est double : elle confirme, contre Descartes, que le corps participe au jugement ; et elle interdit de traiter ce qui échappe à la conscience comme une pure menace, puisque l’on ne saurait ni choisir ni vivre sans lui.

Il faut prendre au sérieux l’objection la plus radicale : l’expression même d’« inconscient psychique » serait un non-sens. Pour Descartes, la pensée n’est pas un ensemble d’objets dont j’aurais parfois la vue ; elle est ce dont j’ai conscience en la produisant. Quand il conclut, dans la seconde Méditation, « je ne suis donc, précisément parlant, qu’une chose qui pense », il définit le sujet par cette coïncidence : douter, vouloir, imaginer, c’est du même geste le savoir. Ce que nous croyons être des pensées cachées relève donc du corps, de ses dispositions et de ses mouvements — les esprits animaux des Passions de l’âme —, non d’un second esprit. L’exemple qu’il donne de lui-même dans une lettre à Chanut — enfant, il avait aimé une fille un peu louche, et longtemps après il se sentait plus enclin à aimer les personnes louches — montre bien qu’il connaît l’opacité des motifs ; mais il l’explique par une trace corporelle, non par un désir qui penserait à notre insu. La portée est nette : contre Freud, l’hypothèse d’un inconscient n’est pas nécessaire, seulement commode.

La psychanalyse ne commence pas par une découverte mais par un raisonnement. Freud le formule en toutes lettres : « l’hypothèse de l’inconscient est nécessaire et légitime ». Nécessaire, parce que les données de la conscience sont pleines de trous : une idée surgit sans que je sache d’où, une décision s’impose sans motif, un symptôme apparaît sans cause organique ; si l’on s’en tient à la conscience, ces faits restent inintelligibles, alors qu’ils s’ordonnent dès que l’on suppose des processus psychiques qui leur donnent un sens. Freud ajoute qu’on peut fonder sur cette hypothèse une action efficace sur le cours des processus conscients, ce qui en prouve la réalité. Légitime, parce qu’en la posant on ne s’écarte pas de notre manière ordinaire de penser : nous attribuons sans hésiter une conscience à autrui, par analogie, alors que nous n’observons que ses comportements ; il n’est pas plus téméraire d’attribuer une vie psychique à une part de nous-mêmes. La portée est méthodologique : l’inconscient n’est pas un objet aperçu, c’est une hypothèse inférée, ce qui le met à l’abri du reproche naïf selon lequel personne ne l’a jamais vu.

Si l’inconscient était sans issue, il ne serait pas un objet de savoir mais un mot. Or Freud affirme que « l’interprétation des rêves est la voie royale qui mène à la connaissance de l’inconscient ». Le rêve n’est pas un désordre : c’est un texte déformé. Son contenu manifeste, absurde en apparence, résulte d’un travail — condensation, déplacement, figuration — qui traduit un contenu latent, c’est-à-dire un désir que la censure interdirait à la veille. L’exemple princeps est le rêve de l’injection faite à Irma, que Freud analyse sur des pages entières pour montrer qu’il accomplit son désir d’être disculpé d’un échec thérapeutique. Le point capital est méthodologique : le déchiffrement ne s’opère pas au moyen d’une clef des songes, mais par les associations du rêveur lui-même, seules capables de rattacher chaque élément à son histoire. La portée est décisive pour le problème de la connaissance : l’inconscient est inaccessible immédiatement, mais non médiatement, c’est-à-dire par l’interprétation réglée de ses productions.

Il faut mesurer la portée de l’hypothèse avant d’en discuter la preuve. Freud inscrit la psychanalyse dans une série d’humiliations infligées à l’orgueil humain : Copernic a ôté à la Terre sa place centrale, Darwin a ôté à l’homme sa place à part dans le vivant, la psychanalyse lui ôte la maîtrise de lui-même, puisqu’elle se propose « de montrer au moi qu’il n’est seulement pas maître dans sa propre maison ». Ce qui est visé n’est pas seulement une croyance philosophique mais un sentiment spontané, celui d’être l’auteur de ce que l’on pense. L’exemple de la résistance des patients, et plus encore de l’hostilité que la théorie a rencontrée dans la communauté savante, sert à Freud d’argument supplémentaire : la violence du refus manifeste l’intérêt qu’il y a à ne pas savoir. On voit ici la limite logique du raisonnement, que Popper exploitera : une théorie qui compte l’objection comme une confirmation se met à l’abri de toute réfutation. Mais la portée anthropologique demeure : le sujet n’est plus un point de départ assuré, il devient une question.

La division du sujet doit être pensée comme une organisation, non comme un simple partage entre le clair et l’obscur. En 1923, Freud substitue à la première topique un modèle de forces : le Ça, pôle pulsionnel qui ne connaît que le principe de plaisir ; le Surmoi, héritier des interdits parentaux, qui juge et punit ; le Moi, sommé de composer entre les exigences du Ça, les menaces du Surmoi et les contraintes du réel. Freud précise que « le moi est avant tout un moi corporel » : il se forme à partir des sensations de surface, ce qui lui interdit d’être une pure conscience. L’innovation décisive est qu’une part du Moi et l’essentiel du Surmoi sont eux-mêmes inconscients : c’est ainsi que Freud explique la culpabilité sans faute consciente, si fréquente en clinique. La portée est grande pour la dissertation : après 1923, l’opposition n’est plus entre conscience et inconscient, mais entre des instances qui traversent l’une et l’autre, ce qui interdit toute image simple d’un moi assiégé du dehors.

L’objection morale adressée à la psychanalyse — elle fournirait des excuses — se retourne contre elle-même dès que l’on lit sa formule finale : « là où était du Ça, doit advenir du Moi ». Freud ajoute qu’il s’agit d’un travail de culture comparable à l’assèchement du Zuiderzee : on ne supprime pas la mer, on lui gagne des terres. La cure ne promet donc ni transparence ni guérison par la connaissance seule ; elle vise à étendre le domaine où le sujet peut répondre de lui. L’exemple du deuil pathologique est éclairant : tant que la perte reste non élaborée, elle agit comme une force aveugle et se paie en symptômes ; reconnue, elle devient une histoire dont le sujet est l’auteur. La portée est éthique autant que thérapeutique : le déterminisme psychique n’abolit pas la responsabilité, il en déplace le lieu, puisqu’il devient responsable de ne rien faire de ce qui l’affecte. C’est le point où Freud et Spinoza se rejoignent contre le fatalisme.

L’inconscient n’est peut-être pas seulement le dépôt de mon histoire. Jung distingue un inconscient personnel, formé de ce que j’ai refoulé, et un inconscient collectif, dont il écrit qu’il « n’est pas fait de contenus individuels plus ou moins uniques ne se reproduisant pas, mais de contenus qui sont universels » : il est constitué d’archétypes, formes vides et héritées — la Mère, l’Ombre, le Sage — qui organisent notre imagination avant toute expérience. L’argument qu’il invoque est comparatif : des motifs identiques reparaissent dans les mythes de peuples sans contact et dans les délires de patients étrangers à toute culture savante. L’exemple d’Emile Schwyzer, ce schizophrène qui voyait dans le soleil un membre en érection dont le mouvement produisait le vent, et dont Jung retrouva la vision dans une liturgie antique du dieu Mithra, illustre cette convergence. La portée est d’élargir la notion au-delà de la biographie individuelle, et de rapprocher la psychologie de l’histoire des religions. La limite doit être reconnue : l’hypothèse d’un héritage psychique de formes est invérifiable par les moyens de la biologie, et c’est l’un des points sur lesquels la rupture avec Freud, consommée en 1913, était inévitable.

La psychologie contemporaine confirme l’opacité du sujet, mais en donne une tout autre raison que Freud. Kahneman distingue deux modes de pensée : le « système 1 », qui « fonctionne automatiquement et rapidement, avec peu ou pas d’effort et aucune sensation de contrôle délibéré », et le « système 2 », lent, coûteux et réfléchi. Nos jugements les plus assurés sortent le plus souvent du premier, avec ses raccourcis et ses biais. L’expérience dite d’ancrage en donne la démonstration : des étudiants à qui l’on fait tourner une roue de la fortune truquée, arrêtée sur 10 ou sur 65, estiment ensuite le pourcentage de pays africains membres de l’ONU à 25 % ou à 45 % selon le nombre vu, alors que ce nombre ne leur apprend rien. Voilà un processus mental qui échappe à la délibération, mesurable en laboratoire, et reproductible. La portée est ambiguë pour notre chapitre : elle prive la conscience de sa souveraineté, mais elle prive aussi l’inconscient freudien de son exclusivité, car cet inconscient cognitif est sans désir, sans conflit et sans censure. Rien, dans le système 1, ne cherche à se dissimuler.

Le défenseur le plus rigoureux de l’unité du sujet reconnaît lui-même une limite à sa transparence. Kant ouvre le paragraphe 5 de son Anthropologie par l’objection attendue : « avoir des représentations sans cependant en avoir conscience semble contradictoire ». Puis il la lève par un raisonnement indirect : nous concluons à ces représentations obscures par leurs effets, comme nous concluons à la présence d’un homme au loin sans distinguer ses traits. Il compare alors la conscience à une carte où quelques points seulement seraient éclairés, le reste du territoire demeurant dans l’ombre. L’exemple de l’organiste qui improvise, et dont les doigts trouvent des accords que sa réflexion ne dirige pas, montre que l’essentiel de notre activité mentale s’opère hors du champ clair. La portée est double : Kant autorise à parler de représentations non conscientes sans abandonner le « je pense » qui accompagne toutes mes représentations ; mais il ne fait de ce fond ni une instance, ni un adversaire du moi.

Le retour à Freud qu’opère Lacan tient dans une thèse : l’inconscient est structuré comme un langage. Dans les Écrits, il l’établit d’abord sur le symptôme, qui « se résout tout entier dans une analyse de langage, parce qu’il est lui-même structuré comme un langage ». Ce n’est pas une métaphore. Les deux opérations du travail du rêve décrites par Freud, la condensation et le déplacement, correspondent terme à terme aux deux figures majeures du langage, la métaphore et la métonymie ; le symptôme est donc un message chiffré, et le lapsus obéit à une grammaire. Il s’ensuit que l’analyse n’est pas une exploration des profondeurs mais une lecture : l’analyste écoute des signifiants, leurs répétitions, leurs ratés, et non des émotions à deviner. L’exemple du mot d’esprit, auquel Freud avait consacré un livre entier, est décisif chez Lacan : il montre que l’inconscient se manifeste dans un jeu de mots public, instantané, et non dans une intimité inexprimable. La portée pour le problème de la connaissance est forte : si l’inconscient est de part en part langage, alors il est par principe déchiffrable, et l’objection de l’ineffable tombe.

La conscience est une somme dont les termes lui échappent. Leibniz soutient qu’« il y a à tout moment une infinité de perceptions en nous, mais sans aperception et sans réflexion » : ces petites perceptions sont trop faibles ou trop uniformes pour être remarquées séparément, et pourtant leur total se fait entendre. L’exemple du bruit de la mer est resté célèbre : je perçois la rumeur des vagues parce que j’ai perçu, sans les distinguer, le bruit de chaque vague ; si chacune ne produisait rien, leur somme ne produirait rien non plus. Le même raisonnement explique que l’on cesse de prendre garde au mouvement d’un moulin près duquel on habite, ou que l’on soit réveillé par un grand bruit dont on a perçu, sans le remarquer, le faible commencement. La portée est décisive pour le chapitre : la transparence cartésienne est fausse dès le niveau de la perception, avant même toute hypothèse sur le désir. Mais la limite doit être dite : rien ici n’interdit l’accès à ces contenus, aucune force ne les retient au-dehors ; Leibniz décrit un seuil, non une censure.

Et si l’inconscient était vide ? Lévi-Strauss opère ce renversement : « l’inconscient cesse d’être l’ineffable refuge des particularités individuelles […]. Il se réduit à un terme par lequel nous désignons une fonction : la fonction symbolique ». Il n’est pas un contenu mais une forme — l’ensemble des lois qui organisent le matériau que l’histoire dépose en nous, exactement comme la grammaire d’une langue règle des énoncés qu’elle ne contient pas. L’exemple de l’efficacité symbolique est le plus parlant : dans la cure chamanique cuna qu’il analyse, le chant ne délivre aucune vérité biographique, il fournit à la femme en couches un langage où son désordre trouve une expression ordonnée, et le corps suit. La portée est double : elle ouvre la voie à la lecture lacanienne de Freud, et elle interdit de réduire l’inconscient à une intériorité privée, puisqu’il est le lieu même où l’universel de la culture opère en chacun. Sa limite est qu’une telle structure, purement formelle, explique mal le conflit et la souffrance singulière.

L’opacité du sujet n’est pas seulement individuelle, elle est historique. Marx écrit dans L’Idéologie allemande que « ce n’est pas la conscience qui détermine la vie, mais la vie qui détermine la conscience » : les représentations, les valeurs, les évidences morales d’une époque sont des produits des rapports de production, que les intéressés prennent pour des vérités éternelles. L’idéologie est précisément cette méconnaissance : non un mensonge délibéré, mais une pensée sincère qui ignore d’où elle parle. L’exemple que développera Le Capital est celui du contrat de travail, présenté comme un échange libre entre égaux — une sphère où, écrit Marx, « ce qui y règne seul, c’est Liberté, Egalité, Propriété et Bentham » —, alors qu’il masque le rapport de force qui le rend possible. La portée pour notre chapitre est de déplacer la question : ce qui échappe à la conscience n’est pas nécessairement enfoui dans une intimité, il peut être étalé au grand jour dans les institutions. Sa limite est symétrique : une telle méconnaissance ne se lève pas par une cure individuelle, mais par une transformation des conditions qui la produisent.

Le débat entre Freud et Sartre suppose une alternative trop rigide : ou bien une conscience pleine, ou bien une chose inconsciente. Merleau-Ponty la refuse en montrant que le corps est déjà porteur d’un savoir qui n’est ni réfléchi ni aveugle : « le corps est notre moyen général d’avoir un monde ». Je sais où est ma main sans la chercher, je trouve la bonne distance devant un interlocuteur, le musicien connaît son instrument d’un savoir qu’il ne saurait formuler. Ce savoir n’est pas caché par une censure ; il est simplement d’un autre ordre que la représentation. L’exemple du membre fantôme, longuement analysé, est ici capital : l’amputé qui tend son bras absent n’a pas oublié son amputation, et il ne la refoule pas au sens strict ; il continue d’habiter un monde qui appelle ce bras. La portée est considérable : elle permet de conserver la clinique freudienne en renonçant à la réification de l’inconscient, et de penser l’existence comme fondamentalement ambiguë, ni transparente ni opaque.

Le sujet conscient n’est pas le centre, mais la périphérie. Dans « Des contempteurs du corps », Nietzsche renverse la hiérarchie héritée de Platon : « il y a plus de raison dans ton corps que dans ta meilleure sagesse ». Derrière le petit « je » qui s’admire de penser, il y a un « Soi » — le corps dans toute son activité — qui compare, conquiert, détruit, et qui se sert de la conscience comme d’un outil. Ce que j’appelle mes idées est un effet de forces dont je ne connais ni le nombre ni le rapport ; et la conscience, organe tardif né du besoin de communiquer, ne perçoit que ce qui est déjà traduit en signes communs, donc appauvri. L’exemple du philosophe qui croit avoir choisi sa doctrine, alors qu’elle exprime son régime alimentaire, son climat et son tempérament, donne à cette thèse son mordant polémique. La portée est claire : bien avant Freud, l’idée que le moi est un effet de surface est déjà formulée, mais sans topique ni méthode de déchiffrement réglée.

L’oubli n’est pas toujours une défaillance : il peut être un service que nous nous rendons. Nietzsche en donne la formule la plus économique dans l’aphorisme 68 de Par-delà bien et mal : « “Voilà ce que j’ai fait”, dit ma mémoire. “Je n’ai pu faire cela”, — dit mon orgueil, qui reste inflexible. Et finalement c’est la mémoire qui cède. » Le mécanisme décrit ici est exactement celui que Freud nommera refoulement : une représentation incompatible avec l’image que je tiens à conserver de moi est écartée, non par décision, mais par une force qui agit à mon insu et à mon profit. Freud lui-même citera cet aphorisme dans la Psychopathologie de la vie quotidienne, à propos de l’oubli de ce qui est pénible : personne, dit-il, n’a décrit ce phénomène d’une manière aussi frappante que Nietzsche. La portée est double : elle confirme que l’hypothèse d’un psychisme qui se cache quelque chose n’a pas attendu 1900 ; et elle rend plus difficile l’objection sartrienne, puisqu’ici l’instance qui écarte n’est pas une personne mais une valeur.

La conscience ne coïncide pas avec le savoir qu’elle contient. Platon en administre la preuve dans le Ménon : un jeune esclave qui n’a jamais reçu de leçon de géométrie parvient, sous la seule conduite des questions de Socrate, à construire le carré double d’un carré donné. Il ne reçoit aucune information, il en retrouve une. Socrate l’avait annoncé avant l’expérience — « chercher et apprendre n’est autre chose que se ressouvenir » — et il conclut qu’à reprendre tout seul en soi-même une science, l’esclave se ressouvient. L’âme a contemplé les Formes avant sa naissance, et l’oubli l’a séparée de son propre savoir. On tient là la première figure philosophique de ce que nous nommons inconscient : non pas un autre en moi, mais une région de moi que ma conscience actuelle n’éclaire pas. La portée est immédiate pour la question de la connaissance : ce qui échappe à la conscience n’est pas pour autant inconnaissable, puisqu’un travail réglé — ici le dialogue, plus tard la cure — peut l’en rapprocher. Sa limite est que l’oubli platonicien n’est pas une défense : rien, chez Platon, ne veut que ce savoir demeure caché.

L’idée d’un psychisme homogène ne résiste pas à l’examen des conflits intérieurs. Au livre IX de La République, Platon observe que l’homme le plus tempéré nourrit, sans le savoir, des désirs qui n’osent paraître qu’au moment où la raison s’endort : il y a en chacun de nous « une espèce de désirs terribles, sauvages, sans frein », et « c’est ce que les songes mettent en évidence ». Le rêve devient alors le lieu où se montre ce que la veille interdit ; Freud rappellera lui-même « la vieille maxime de Platon que les bons sont ceux qui se contentent de rêver ce que les autres, les méchants, font en réalité ». Platon en tire une psychologie du conflit : l’âme comporte une partie désirante, une partie ardente et une partie rationnelle, et la vertu consiste dans leur ordre, non dans leur unité spontanée. L’exemple du tyran, chez qui le désir nocturne de tous prend le pouvoir en plein jour, montre que ce fond n’est pas une curiosité mais une menace politique. La portée est décisive : la division du sujet est plus ancienne que la psychanalyse, et l’on ne peut donc pas objecter à Freud la seule étrangeté de l’idée.

Le pouvoir explicatif d’une théorie n’est pas la preuve de sa valeur : il peut en être le symptôme. Popper raconte que ses amis admirateurs de Marx, de Freud et d’Adler étaient frappés par la puissance explicative de ces théories, qui semblaient pouvoir expliquer à peu près tout ce qui arrivait dans leur domaine ; c’est précisément ce qui les disqualifie. Une théorie scientifique interdit quelque chose : elle prend le risque d’un énoncé que l’expérience pourrait démentir. L’exemple qu’il oppose est celui de la relativité générale, qui prédisait en 1919 une déviation mesurable de la lumière lors d’une éclipse, et qui aurait été réfutée si l’observation avait donné un autre résultat. Rien de tel en psychanalyse : l’homme qui noie un enfant et celui qui se jette à l’eau pour le sauver s’expliquent aussi bien l’un que l’autre, par le refoulement ou par la sublimation. Le dispositif de la résistance achève l’immunisation, puisque le désaccord du patient compte comme confirmation. La portée est claire : la psychanalyse peut être vraie, mais elle n’est pas, au sens strict, réfutable.

L’objection de Popper suppose un tribunal ; Ricœur conteste sa compétence. En rangeant Freud aux côtés de Marx et de Nietzsche parmi les « trois maîtres du soupçon », il souligne ce que ces pensées ont en commun : toutes tiennent la conscience pour un texte à déchiffrer plutôt que pour une évidence à recueillir. Mais alors la psychanalyse ne relève pas de l’explication causale : elle appartient aux disciplines du sens, celles qui comprennent une intention là où elle ne se dit pas directement. Sa validation ne peut donc pas être l’expérimentation : elle est la cohérence d’un récit, sa capacité à intégrer les résistances, les rêves, les répétitions dans une histoire que le sujet peut reprendre à son compte. L’exemple de l’exégèse biblique, familier à Ricœur, éclaire le procédé : on ne prouve pas une lecture, on montre qu’elle rend compte de plus d’éléments qu’une autre. La portée est décisive pour la troisième partie d’une dissertation : l’inconscient est connaissable, mais d’un savoir du sens, jamais d’un savoir de la nature.

L’hypothèse freudienne prétend résoudre le paradoxe du mensonge à soi-même ; Sartre montre qu’elle ne fait que le déplacer. Pour trier les représentations et n’écarter que les dangereuses, « la censure, pour appliquer son activité avec discernement, doit connaître ce qu’elle refoule » : il faut donc qu’elle soit conscience de la tendance à refouler, afin précisément de n’en être pas conscience. Le clivage du psychisme n’a rien expliqué, il a seulement logé la duplicité dans une instance anonyme. Sartre lui substitue la mauvaise foi : une conscience unique et translucide qui se fuit elle-même. L’exemple de la femme au rendez-vous, qui abandonne sa main à celle de son partenaire tout en la traitant comme une chose étrangère afin de n’avoir ni à consentir ni à refuser, montre comment l’on peut organiser sa propre distraction. La portée est éthique : là où l’inconscient offre une excuse, la mauvaise foi maintient l’imputation, puisqu’il faut savoir pour se cacher.

Ce qui se joue derrière la querelle de l’inconscient est la question de l’excuse. Sartre soutient que « l’homme est condamné à être libre » : condamné, parce qu’il ne s’est pas créé lui-même, et libre parce qu’une fois jeté dans le monde il répond de tout ce qu’il fait. L’existence précédant l’essence, aucun déterminisme — hérédité, milieu, complexe infantile — ne me fournit une nature dont je pourrais me réclamer pour n’avoir pas à choisir. L’exemple du jeune homme partagé entre rejoindre la France libre et rester auprès de sa mère est décisif : aucune doctrine, aucune analyse de ses motifs ne décide à sa place, et son choix même révélera après coup ce qu’il valorisait. Le lâche, dit Sartre, se fait lâche ; il n’a pas un tempérament de lâche. La portée est immense sur les sujets qui demandent si mon inconscient me définit : la réponse existentialiste est que rien ne me définit, sinon la série de mes actes, et que l’invocation d’un déterminisme psychique est déjà un choix.

Nous confondons le sentiment de choisir avec le pouvoir de vouloir. Schopenhauer ramasse l’objection en une phrase : « Tu peux, il est vrai, faire ce que tu veux : mais à chaque moment déterminé de ton existence, tu ne peux vouloir qu’une chose précise et une seule ». Ma liberté d’action est réelle — nul ne me retient —, mais le vouloir lui-même surgit d’un fond que je n’ai pas institué, cette Volonté une et aveugle qui, dans sa métaphysique, constitue la réalité même du monde. L’intellect n’en est que l’instrument tardif : il n’apprend qu’après coup, par l’acte accompli, ce que la volonté a décidé. L’exemple que donne Schopenhauer est troublant de justesse : nous découvrons parfois notre véritable décision au moment où un événement extérieur la contrarie, et où un soulagement inattendu nous révèle ce que nous voulions vraiment. La portée pour notre chapitre est directe : Freud reconnaîtra en Schopenhauer un devancier, puisque l’on trouve chez lui l’idée d’une force pulsionnelle, d’une résistance à la prise de conscience, et même d’une folie née d’un souvenir insupportable rejeté hors de l’esprit.

L’ignorance des causes ne se sent pas comme une ignorance : elle se sent comme une liberté. C’est le renversement opéré par Spinoza, pour qui « les hommes se trompent en ce qu’ils se croient libres ; et cette opinion consiste en cela seul qu’ils ont conscience de leurs actions et sont ignorants des causes par où ils sont déterminés ». La conscience n’est donc pas un organe de connaissance mais un effet : elle enregistre l’appétit sans en voir la source, puis interprète ce vide comme un pouvoir de commencer. L’image de la lettre 58 le dit mieux qu’une démonstration : une pierre lancée qui serait consciente de son élan se croirait libre de poursuivre sa course. L’exemple vaut pour l’homme ivre qui, selon l’Éthique, croit dire par un libre décret de l’âme ce que, sorti de cet état, il voudrait avoir tu, ou pour l’ambitieux qui rebaptise en vocation ce que l’éducation a installé en lui. La portée est considérable : l’inconscient n’a pas besoin d’être une instance séparée pour ruiner la transparence du sujet ; il suffit que la conscience soit structurellement partielle.