La technique

Anders décrit un sentiment neuf, qu'il nomme honte prométhéenne : celle « qui s'empare de l'homme devant l'humiliante qualité des choses qu'il a lui-même fabriquées ». Devant des machines exactes, infatigables, remplaçables et perfectibles, l'homme se découvre imparfait, lent, mortel — et surtout né plutôt que produit, donc non conforme et non révisable. De là une inversion : ce n'est plus l'objet qui est jugé à la mesure de l'homme, c'est l'homme qui se juge à la mesure de l'objet et entreprend de se mettre à niveau. Anders y adjoint une seconde thèse, le décalage prométhéen : notre capacité de fabriquer dépasse infiniment notre capacité d'imaginer les effets de ce que nous fabriquons. L'exemple qui commande tout le livre est la bombe atomique, que l'on peut construire et lancer mais dont nul ne peut se représenter les conséquences — Hiroshima excède la faculté de sentir. La portée est morale : notre imagination, non notre puissance, est devenue le maillon faible.

Toutes nos activités ne se valent pas, et la première tâche d'une copie est de ne pas appeler « travail » ce qui n'en est pas. Aristote distingue la poièsis, production d'un objet extérieur à l'agent, et la praxis, action qui n'a d'autre fin qu'elle-même : « la production a une fin autre qu'elle-même, il n'en saurait être ainsi pour l'action ». Le menuisier fabrique une table : quand la table est là, son activité cesse, et on la juge au résultat. Celui qui délibère, rend la justice ou contemple ne produit rien : son activité se juge en elle-même, dans la manière dont elle est conduite. De là la hiérarchie que toute l'Antiquité reprendra : les arts serviles, tournés vers l'utile, sont inférieurs aux activités libérales, qui n'ont pas d'autre but que l'excellence humaine. Cette distinction explique pourquoi la technique, définie comme production, ne peut jamais dire elle-même à quoi elle doit servir : elle est tout entière du côté des moyens.

La question de l'automatisation n'a pas attendu la robotique : Aristote la formule au livre I de la Politique. Il imagine des instruments qui accompliraient seuls leur ouvrage, « comme les statues de Dédale, ou les trépieds de Vulcain » (Héphaïstos), et en tire cette conséquence : alors « les entrepreneurs se passeraient d'ouvriers, et les maîtres, d'esclaves ». L'hypothèse est remarquable parce qu'elle ne rêve pas d'oisiveté, mais d'une cité où la liberté des uns cesserait de reposer sur la servitude des autres. Elle éclaire du même coup la définition aristotélicienne de l'esclave comme « instrument animé » (Éthique à Nicomaque, VIII ; la Politique parle de « propriété vivante ») : ce qui est visé dans l'esclavage, c'est une fonction instrumentale, et toute machine assez perfectionnée peut l'occuper. Le raisonnement fournit le meilleur argument en faveur de l'automatisation contemporaine : ce qu'elle supprime, ce sont les tâches que nul ne choisirait. Il en montre aussi la limite : Aristote suppose que la richesse produite reviendrait à celui qui ne travaille plus, ce qui est précisément la question politique que les machines nous posent.

Bacon formule le programme de la science moderne en une phrase : « on ne peut commander à la nature qu'en lui obéissant ». La formule paraît paradoxale, elle est rigoureuse : aucune machine ne viole une loi naturelle, elle en exploite une. Le levier n'annule pas la pesanteur, il l'utilise ; l'avion ne supprime pas la gravité, il en compose les effets avec ceux de la portance. La puissance technique est donc exactement proportionnée à la connaissance : là où l'on ignore les lois, on ne peut rien, et l'incantation magique est impuissante précisément parce qu'elle prétend commander sans obéir. Bacon en tire une conséquence méthodologique, l'expérience méthodique et l'abandon des « idoles », ces préjugés qui font voir dans la nature ce que l'esprit y a mis. La portée de cette thèse est aussi morale : elle interdit de penser la technique comme un arbitraire humain imposé au réel. Elle ne dit pourtant rien des fins auxquelles cette puissance sera employée.

Bergson propose de rebaptiser notre espèce. Si l'on regarde l'intelligence « dans ce qui en paraît être la démarche originelle », elle apparaît comme « la faculté de fabriquer des objets artificiels, en particulier des outils à faire des outils » : c'est l'homo faber, non l'homo sapiens, qui dit le fait premier. L'argument est paléontologique autant que philosophique : les silex taillés précèdent de très loin toute trace de spéculation, et les âges de l'humanité se nomment d'après des matériaux — pierre, bronze, fer — parce que c'est l'outil qui définit une époque. La précision « des outils à faire des outils » est décisive : l'animal se sert parfois d'un instrument, mais il ne fabrique pas ce qui servira à fabriquer, et n'ouvre donc aucune série indéfinie de perfectionnements. La portée est double : elle rattache la technique à l'essence de l'intelligence, et elle explique pourquoi cette intelligence comprend si bien le solide et si mal le vivant, qu'elle découpe en pièces comme un mécanisme.

Bergson observe en 1932 un phénomène que les guerres venaient de rendre visible : le corps de l'humanité s'est démesurément agrandi. Les machines, nourries par le charbon et le pétrole, lui ont donné des organes dont la puissance dépasse tout ce que l'histoire avait connu. Or, écrit-il, « dans ce corps démesurément grossi, l'âme reste ce qu'elle était, trop petite maintenant pour le remplir, trop faible pour le diriger » ; d'où la formule : « le corps agrandi attend un supplément d'âme ». La formule n'est pas une exhortation vague ; elle désigne un problème de proportion, et la solution qu'il envisage est l'élargissement de la morale close, attachée au groupe, en une morale ouverte, tournée vers l'humanité entière. Il ne condamne pas pour autant la machine : il espère qu'elle procurera à l'ouvrier « un plus grand nombre d'heures de repos » et que ce « supplément de loisir » servira à autre chose qu'aux « prétendus amusements ». La portée est actuelle : la question n'est pas de freiner la technique, mais de savoir si nos institutions morales et politiques peuvent croître aussi vite qu'elle.

Dans la sixième partie du Discours de la méthode, Descartes annonce le renversement qui définit la modernité : à la place de « cette philosophie spéculative qu'on enseigne dans les écoles », il veut une philosophie pratique qui, connaissant la force et les actions du feu, de l'eau, de l'air et des astres, nous rendrait « comme maîtres et possesseurs de la nature ». Tout tient dans le mot comme, que les copies oublient : il marque une comparaison et une limite, non une souveraineté absolue. Le but énoncé n'est d'ailleurs pas la domination, mais « la conservation de la santé », que Descartes dit être « le premier bien et le fondement de tous les autres biens de cette vie ». Le modèle est la médecine, et l'espoir est de délivrer les hommes d'une infinité de maux. La portée de cette thèse est immense : elle fonde l'idée que la valeur d'un savoir se mesure à ses effets, et elle ouvre trois siècles de progrès matériel — qu'elle rend aussi indissociables de la question de leur prix.

Ellul conteste l'évidence selon laquelle la technique serait un ensemble d'outils dont nous disposerions. Au XX^e siècle, soutient-il, les techniques se sont interconnectées au point de former un système : chacune appelle les autres, les corrige, les rend nécessaires, et l'ensemble constitue désormais le milieu où nous vivons, comme la nature le fut autrefois. Ce système possède deux caractères redoutables. Il est autonome, en ce sens qu'aucune instance extérieure — morale, politique, religieuse — ne parvient à lui imposer une limite ; les débats éthiques arrivent après coup et se contentent d'accompagner ce qui est déjà déployé. Il est unificateur : chaque problème créé par une technique reçoit pour solution une technique nouvelle. Un exemple le montre : l'automobile appelle la route, le pétrole, l'urbanisme périphérique, la norme antipollution, puis le véhicule électrique — jamais la question de la mobilité elle-même. La portée est d'obliger à une distinction : entre la décision d'employer un outil et l'impossibilité de refuser un milieu.

« L'essence de la technique n'est absolument rien de technique » : la phrase interdit d'emblée la réponse commode selon laquelle tout dépendrait de l'usage. Pour Heidegger, la technique moderne est d'abord une manière dont le réel se donne à nous, et cette manière a un nom : l'arraisonnement, la mise en demeure faite aux choses de se tenir disponibles. L'exemple qu'il développe est celui du Rhin. Le vieux moulin à vent se livrait au souffle du vent sans en accumuler l'énergie, et le vieux pont de bois se contentait de relier les deux rives ; la centrale hydroélectrique, elle, transforme le fleuve en réserve de puissance, et le Rhin ne subsiste plus comme fleuve que pour l'industrie touristique qui l'a mis à son catalogue. Le danger n'est donc pas que les machines échappent à notre contrôle : c'est que nous ne puissions plus rien rencontrer autrement que comme ressource calculable — la forêt comme mètres cubes, le sol comme rendement, les hommes eux-mêmes comme « ressources humaines ». La portée est décisive pour toute dissertation : elle disqualifie la thèse de la neutralité des moyens.

Jonas part d'un constat de fait : toutes les morales héritées supposaient que les effets de nos actes soient proches dans l'espace, brefs dans le temps et réversibles. La technique moderne a détruit ces trois conditions — un rejet industriel agit à l'autre bout de la planète, un déchet nucléaire pour des millénaires, une extinction d'espèce pour toujours. Il faut donc un impératif nouveau : « agis de façon que les effets de ton action soient compatibles avec la permanence d'une vie authentiquement humaine sur terre ». Jonas y joint une méthode, l'heuristique de la peur : puisque nous savons mieux imaginer le pire que le meilleur, c'est le pronostic pessimiste qui doit guider la décision, et la charge de la preuve revient à celui qui veut agir, non à celui qui s'inquiète. Parmi les domaines nouveaux qu'il examine figure la manipulation génétique de l'homme, dont les effets seraient irréversibles. La portée est directement institutionnelle : le principe de précaution, inscrit dans le droit européen, en descend.

Leroi-Gourhan fonde l'étude des techniques sur un fait anatomique : la libération de la main par la station debout, et celle de la face par la libération de la main, ont ouvert simultanément l'outil et le langage. Ce sont deux formes d'une même extériorisation : ce que l'animal porte dans son corps — griffe, mémoire, force — l'homme le dépose hors de lui, dans un silex, un signe, une machine. D'où la formule décisive : « l'outil n'est réellement que dans le geste qui le rend techniquement efficace ». Un biface exhumé sans la chaîne opératoire qui le maniait n'est qu'un caillou ; la technique est un ensemble de gestes transmis, pas une collection d'objets. L'exemple archéologique est frappant : les mêmes formes d'outils se maintiennent des centaines de milliers d'années, parce que c'est la transmission du geste, et non l'invention individuelle, qui fait la technique. La portée est actuelle : le numérique poursuit la série en extériorisant la mémoire puis le calcul, et pose la question de ce qui nous restera en propre.

On croit souvent que Marx accuse les machines ; il accuse leur usage. La formule est précise : « dans la manufacture et le métier, l'ouvrier se sert de son outil ; dans la fabrique il sert la machine ». Le renversement est descriptible sans métaphore : l'outil recevait de la main son rythme, sa force et sa direction, tandis que la machine, mue par une énergie extérieure, impose sa cadence à qui l'alimente ; l'ouvrier n'est plus le sujet du processus, mais l'un de ses organes, celui que l'ingénieur n'a pas encore réussi à remplacer. Marx souligne que la machine pourrait raccourcir la journée de travail et l'allonge en fait, parce qu'elle doit être amortie et tourner sans interruption. L'exemple historique est celui des filatures anglaises, où l'introduction du métier mécanique s'accompagne de l'embauche d'enfants et de l'extension des horaires. La portée est nette : aucune analyse de la technique n'est complète si elle ne dit pas qui possède les machines et à quelle fin on les fait tourner.

L'homme n'est pas d'abord un être doué, mais un être démuni : c'est ce que raconte le mythe de Prométhée dans le Protagoras. Épiméthée, chargé de répartir les qualités entre les vivants, les épuise avant d'arriver à l'homme, qui se retrouve « nu, sans chaussures, sans couvertures, sans armes » ; Prométhée doit alors dérober le feu et l'habileté artiste d'Héphaïstos et d'Athéna. La technique n'est donc pas un luxe ajouté à une nature achevée : elle est la réponse à un défaut d'origine, la manière dont un vivant sans griffes ni fourrure tient debout. Cela explique un fait remarquable : l'espèce qui n'a aucun milieu propre est la seule à vivre sous tous les climats, parce qu'elle fabrique son milieu. Mais Platon ajoute une restriction décisive : les premiers hommes, pourvus des arts, s'entre-détruisent encore, et Zeus doit leur envoyer la pudeur et la justice. La technique sauve l'individu ; elle ne fonde pas la cité.

Rousseau refuse l'équation du progrès. Dans le Second Discours, il montre que l'homme de la nature, isolé et sans besoins artificiels, se suffisait à lui-même ; c'est l'invention des arts qui l'a rendu faible en le rendant dépendant. La formule est célèbre : « pour le philosophe ce sont le fer et le blé qui ont civilisé les hommes et perdu le genre humain ». La métallurgie et l'agriculture exigent en effet la division du travail et la propriété foncière ; dès lors, il faut du temps pour semer et récolter, donc un partage des terres, donc des titres, donc des gardiens et des tribunaux. Le mécanisme est rigoureux : chaque perfectionnement technique accroît les besoins plus vite que les moyens de les satisfaire, et chaque besoin nouveau met l'homme sous la dépendance d'un autre. L'exemple que Rousseau donne — l'homme qui a besoin du secours d'un second pour une tâche qu'il ne peut accomplir seul — marque le moment exact où l'égalité disparaît. La portée est intacte : il n'existe pas de progrès technique politiquement neutre.

Simondon ouvre son livre par un reproche adressé aux humanistes : « la culture s'est constituée en système de défense contre les techniques ». Elle accueille l'objet esthétique, le texte, l'œuvre, et rejette la machine dans un dehors qu'elle décrit tantôt comme une pure utilité sans signification, tantôt comme une menace de révolte. Ce double refus repose sur une ignorance : celui qui ne sait pas comment fonctionne un moteur ne peut voir en lui qu'un esclave ou qu'un maître. Or la machine n'est ni l'un ni l'autre ; elle a une genèse, une histoire, des degrés de perfectionnement que Simondon appelle concrétisation, et l'homme y tient la place d'un organisateur, d'un « chef d'orchestre » qui coordonne des êtres techniques ouverts. L'exemple du moteur à combustion, où chaque pièce finit par remplir plusieurs fonctions à la fois, montre ce passage de l'objet abstrait à l'objet concret. La portée est pédagogique et politique : ce n'est pas en réduisant les machines qu'on cessera d'en être esclave, c'est en les connaissant.