La technique

Introduction

« Science sans conscience n'est que ruine de l'âme », écrivait Rabelais dans Pantagruel : la formule avertit qu'un savoir efficace peut ruiner celui qui le possède. Elle prend aujourd'hui un sens littéral, quand nos techniques engagent le climat, la santé et la survie même des générations qui viennent.

La technique désigne l'ensemble des procédés réglés, transmissibles et efficaces par lesquels l'homme transforme le monde et lui-même ; elle se distingue de la science, qui cherche à connaître, en ce qu'elle cherche à produire. L'avenir n'est pas le futur, simple partie du temps à venir : c'est le temps en tant qu'il est l'objet d'un projet et d'une attente. Dépendre, enfin, a deux sens qu'il faut soigneusement séparer : être conditionné par quelque chose que l'on emploie, et être livré à une puissance qui décide à notre place.

En un premier sens, il paraît évident que notre avenir dépend de la technique : sans elle, l'homme, dépourvu d'organes spécialisés, n'aurait aucun avenir du tout, et c'est par nos machines que nous nourrissons, soignons et relions huit milliards d'êtres humains. Mais en un second sens, cette dépendance a changé de nature : le système technique s'accroît selon sa propre logique, produit des effets que nul n'a voulus, et il semble que ce soit lui, désormais, qui décide de notre avenir sans nous consulter.

La technique est-elle le moyen par lequel nous nous donnons un avenir, ou est-elle devenue la puissance qui dispose du nôtre, de sorte que nous n'aurions plus d'avenir mais seulement un destin ?

Nous montrerons d'abord que la technique est ce par quoi l'homme, être déficient, s'arrache à l'immédiateté et se donne un avenir. Nous verrons ensuite que la technique moderne, devenue système, retourne cette dépendance en dépossession. Nous établirons enfin que notre avenir ne dépend pas de la technique elle-même, mais de la responsabilité politique et morale que nous exerçons sur elle.

I. La technique est ce par quoi l'homme se donne un avenir

L'homme n'a pas d'avenir naturel : il doit s'en fabriquer un. Le mythe rapporté par Protagoras dans le dialogue de Platon qui porte son nom le dit avec précision : Épiméthée ayant distribué aux animaux toutes les qualités disponibles, l'homme reste nu, sans armes ni fourrure, et c'est Prométhée qui, dérobant le feu et les arts à Héphaïstos et Athéna, lui donne les moyens de subsister. La technique n'est donc pas un supplément de confort ajouté à une nature déjà viable : elle est ce qui compense un défaut originel. L'agriculture néolithique en offre l'illustration historique la plus nette : en cessant de dépendre de ce que la nature offrait au jour le jour, les sociétés humaines ont pu stocker, prévoir et compter sur l'année suivante. Avec la technique apparaît donc la possibilité même d'un lendemain pensé, c'est-à-dire d'un avenir.

Cet avenir n'est pas seulement subi, il est anticipé, et c'est là ce qui fait de la technique un savoir. Bacon, dans le Novum Organum, énonce la loi de toute maîtrise : on ne triomphe de la nature qu'en lui obéissant. L'efficacité technique suppose la connaissance des lois naturelles, et cette connaissance rend la prévision possible : qui sait comment les choses se produisent sait ce qui va se produire. La vaccination illustre exactement ce rapport : elle n'annule aucune loi biologique, elle utilise la logique même de l'immunité pour devancer la maladie. Prévoir, c'est déjà disposer d'un avenir au lieu de l'attendre, et c'est pourquoi la technique n'est pas seulement un pouvoir mais une forme de rapport au temps.

La modernité a fait de cette anticipation un programme explicite. Dans la sixième partie du Discours de la méthode, Descartes annonce une science pratique par laquelle nous pourrions nous rendre « comme maîtres et possesseurs de la nature », et il précise aussitôt la fin visée : principalement la conservation de la santé, qui est « le premier bien et le fondement de tous les autres biens de cette vie ». Le « comme » a son importance : il ne s'agit pas d'une possession absolue, mais d'une maîtrise réglée sur la connaissance des causes. L'allongement de l'espérance de vie depuis deux siècles n'est pas un accident : il est le produit assumé de ce programme. En ce premier sens, la réponse au sujet est nette : notre avenir dépend de la technique comme l'effet dépend de sa cause, parce que sans elle nous n'aurions ni santé, ni subsistance, ni projet collectif.

La technique apparaît donc comme le moyen par excellence d'un être qui doit conquérir ce que la nature ne lui donne pas. Mais un moyen n'est un moyen qu'aussi longtemps qu'il reste subordonné à une fin que nous choisissons. Or l'expérience du XXe siècle a montré que la technique pouvait cesser d'être un instrument pour devenir un milieu total, qui produit ses propres fins : c'est ce renversement qu'il faut maintenant examiner.

II. Mais la technique moderne est devenue une puissance qui dispose de notre avenir

Le premier trait de ce renversement est l'autonomie du système technique. Jacques Ellul, dans La Technique ou l'Enjeu du siècle, montre que la technique contemporaine n'est plus une somme d'outils mais un ensemble cohérent qui se développe selon sa propre loi : le principe du one best way, la recherche du procédé le plus efficace, s'impose partout et sans délibération. Chaque problème créé par une technique appelle une nouvelle technique pour le résoudre, si bien que le système croît par lui-même. L'automobile en fournit l'exemple : elle a rendu nécessaires les routes, puis les périphériques, puis les dispositifs de dépollution destinés à corriger ses propres effets. Personne n'a décidé de ce monde ; il s'est imposé comme la solution la plus efficace à chaque étape, et c'est ainsi qu'un moyen s'est transformé en destin.

Le second trait est l'incapacité où nous sommes de nous représenter ce que nous produisons. Günther Anders nomme décalage prométhéen l'écart croissant entre ce que nous pouvons fabriquer et ce que nous pouvons imaginer, éprouver et donc assumer moralement. Nous sommes techniquement capables de détruire la biosphère, mais psychiquement incapables de nous représenter cette destruction autrement que comme une abstraction. Hiroshima en est le cas limite : l'équipage qui a largué la bombe n'avait, à l'échelle de son geste, aucune expérience possible de ce qu'il accomplissait. Cette disproportion n'est pas un défaut de moralité individuelle, mais une conséquence structurelle de la puissance technique, et elle ruine l'idée d'une maîtrise consciente de l'avenir.

Le troisième trait est le plus profond : ce n'est pas seulement notre pouvoir qui change, c'est notre manière de voir le monde. Heidegger, dans La Question de la technique, affirme que l'essence de la technique n'est rien de technique : elle est un mode de dévoilement qu'il nomme Gestell, arraisonnement, et par lequel tout ce qui est apparaît comme un fonds disponible, une réserve à exploiter. Le Rhin n'est plus le fleuve du poème, il est devenu un fournisseur de puissance hydroélectrique ; la forêt devient un stock de bois, la population une ressource humaine. Le danger ne réside donc pas dans les machines, mais dans la fermeture des autres façons d'habiter le monde. Si l'avenir ne peut plus être pensé qu'en termes de rendement, alors il n'est plus le nôtre : il est celui que le calcul nous assigne.

Autonomie du système, disproportion entre nos pouvoirs et notre imagination, réduction du monde à une réserve : tout semble conduire à une dépossession de notre avenir. Mais ce diagnostic, s'il était complet, serait autodestructeur, car il abolirait la possibilité même de le formuler et de s'en indigner. Il faut donc chercher le lieu où une décision humaine reste possible, et ce lieu n'est ni dans les objets ni dans le système, mais dans la responsabilité.

III. Notre avenir dépend de la responsabilité que nous exerçons sur la technique

Hans Jonas, dans Le Principe responsabilité, tire la conséquence de ce changement d'échelle : une éthique qui ne réglait que les rapports de proximité ne suffit plus à une puissance qui agit sur la planète entière et sur les siècles à venir. Il formule un nouvel impératif : « Agis de façon que les effets de ton action soient compatibles avec la permanence d'une vie authentiquement humaine sur terre. » L'objet de l'obligation n'est plus seulement le prochain, mais l'humanité future, qui ne peut rien exiger de nous. Jonas propose pour cela une heuristique de la peur : donner plus de poids au pronostic de malheur qu'à la promesse de bonheur, non par pessimisme, mais parce que l'irréversible ne se rattrape pas. Les débats sur le nucléaire civil ou sur la modification du génome humain montrent que ce critère est opératoire : il n'interdit pas, il impose de délibérer avant.

Encore faut-il que cette délibération soit possible, c'est-à-dire qu'elle ne soit pas confisquée. Habermas, dans La Technique et la Science comme idéologie, décrit précisément ce risque : lorsque des choix de société sont présentés comme des nécessités techniques, la discussion publique devient superflue et l'agir communicationnel cède la place à la seule rationalité instrumentale. Dire qu'il n'y a pas d'alternative, c'est faire passer une décision politique pour un constat d'expert. Or il n'existe aucune expertise qui puisse dire ce qu'une société doit vouloir. Rouvrir le débat sur les fins — quelle agriculture, quelle énergie, quelle médecine — est donc l'acte politique par lequel un avenir redevient le nôtre, au lieu d'être la simple extrapolation des tendances existantes.

Cette reprise en main suppose enfin un savoir. Simondon, dans Du mode d'existence des objets techniques, soutient que la véritable aliénation ne vient pas des machines mais de la méconnaissance où nous les tenons : nous oscillons entre l'idolâtrie du gadget et la peur du robot parce que nous ignorons comment les objets fonctionnent et comment ils évoluent. Celui qui comprend la genèse d'un dispositif peut en infléchir le développement ; celui qui ne voit qu'une boîte noire ne peut que subir ou refuser. C'est pourquoi une culture technique généralisée n'est pas un luxe pédagogique mais une condition de la démocratie : Bergson indiquait déjà la direction en écrivant, dans Les Deux Sources de la morale et de la religion, que le corps agrandi attend un supplément d'âme : la puissance accrue réclame un surcroît moral, non un renoncement. Notre avenir ne dépend donc pas de la technique, mais de ce que nous sommes capables de vouloir avec elle.

Conclusion

Nous sommes partis d'une évidence : sans technique, l'homme, être déficient, n'aurait aucun avenir, et le programme cartésien de maîtrise a effectivement produit la santé et la sécurité dont nous vivons. Nous avons vu ensuite que cette dépendance avait changé de nature, le système technique s'accroissant selon sa propre logique, produisant des effets que nul ne peut plus se représenter et imposant un regard qui réduit le monde à un fonds disponible. Nous avons enfin montré que ce diagnostic n'autorise aucun fatalisme, puisqu'il subsiste un lieu de décision : l'éthique de la responsabilité, la délibération politique sur les fins et la culture technique qui les rend possibles.

Notre avenir dépend donc de la technique au sens où elle en est la condition matérielle, mais non au sens où elle en serait le maître : ce qui décide de notre avenir n'est pas la puissance dont nous disposons, c'est l'usage que nous acceptons collectivement d'en faire. La dépendance n'est fatale que là où nous renonçons à juger ; elle redevient un rapport de moyen à fin dès lors qu'une société se donne les moyens de choisir ses techniques au lieu de les subir.

Mais une délibération démocratique sur les techniques est-elle encore possible lorsque les décisions qui engagent le plus l'avenir sont prises par des acteurs privés que nul n'a élus ?

Ce que le correcteur valorise — Ce qui sépare cette copie d'une copie moyenne n'est pas le nombre d'auteurs cités mais le travail sur le verbe « dépendre » : la copie moyenne traite le sujet comme s'il demandait si le progrès technique est bon, alors que tout se joue dans l'écart entre une dépendance de condition et une dépendance de servitude. Le correcteur valorise ensuite les exemples analysés — le Rhin de Heidegger, l'automobile, le génome — parce qu'ils prouvent que l'élève pense avec ses références au lieu de les réciter.