La nature et la culture

La technique n'est pas un luxe ajouté à une nature humaine déjà complète : elle compense un défaut de nature. Le mythe de Prométhée rapporté par Protagoras le dit sans détour. Épiméthée distribue aux animaux griffes, fourrures, vitesse et fécondité, puis s'aperçoit qu'il n'a rien gardé pour l'homme, lequel « se trouva nu, sans chaussures, sans couvertures ni armes ». Prométhée doit alors dérober à Héphaïstos et à Athéna le feu et les arts. L'homme est donc l'animal que la nature n'a pas équipé, et c'est précisément pourquoi il fabrique : l'outil est la prothèse d'un organe manquant, le vêtement une fourrure d'emprunt. L'histoire des techniques le confirme, où le feu et l'arme précèdent de très loin toute science. Mais le mythe ajoute une clause décisive : les arts ne suffisent pas, et Zeus doit envoyer Hermès porter aux hommes la pudeur et la justice, faute de quoi ils se détruisent entre eux. La technique manque son but sans la politique.

Pour distinguer la nature de l'art, il faut un critère interne, et non un simple constat d'absence humaine. Aristote le formule dans la Physique : « la nature est principe et cause de mouvement et de repos pour la chose en laquelle elle réside immédiatement ». L'être naturel se meut, croît et s'arrête de lui-même ; le produit de l'art tient sa forme d'une cause extérieure, l'artisan. Un gland devient chêne sans qu'on l'y aide, alors qu'un lit de bois, mis en terre, ne produira jamais un lit mais une pousse d'arbre : la forme artificielle est superficielle, la forme naturelle est constitutive. Cette analyse fonde une conception finalisée de la nature, où chaque être tend vers son accomplissement propre. Elle a gouverné la biologie jusqu'au XVII^e siècle et reste le fond implicite de tout discours qui parle de ce qu'une chose « doit » devenir. Sa limite apparaît avec la science moderne, qui explique la même croissance par des lois mécaniques, sans lui prêter aucune fin.

Opposer terme à terme la nature et la culture suppose que la vie sociale soit une addition tardive à un homme d'abord solitaire. Aristote refuse cette hypothèse : « l'homme est par nature un animal politique ». L'argument n'est pas sentimental mais linguistique : si la nature ne fait rien en vain et si l'homme est le seul vivant doté de logos, capable non seulement de signaler le plaisir et la douleur comme les bêtes, mais d'énoncer le juste et l'injuste, alors cette faculté appelle une communauté où en délibérer. La cité est donc postérieure dans le temps à la famille et au village, mais première selon la nature, comme le tout est premier par rapport à la partie : une main coupée n'est plus une main que par homonymie. Qui vit hors de la cité, conclut Aristote, est « ou une bête ou un dieu ». La culture n'arrache pas l'homme à sa nature, elle la conduit à son terme.

La maîtrise technique passe volontiers pour une violence imposée à la nature ; Bacon montre qu'elle est exactement l'inverse. « On ne triomphe de la nature qu'en lui obéissant » : l'homme ne peut ni ajouter ni retrancher quoi que ce soit au cours des choses, il peut seulement rapprocher ou écarter les corps, et laisser les lois faire le reste. Le pouvoir n'est donc pas dans la force mais dans la connaissance des causes — d'où la formule solidaire selon laquelle savoir et pouvoir coïncident. L'exemple de la vaccination est parlant : Jenner ne contraint pas l'organisme, il utilise une réaction immunitaire déjà présente, et c'est de cette obéissance que naît la protection. Bacon retire ainsi tout sens à l'accusation de démesure adressée à la science : ce qui prétend forcer la nature sans la comprendre, c'est la magie, non la technique. La limite est ailleurs : obéir aux lois physiques ne dit rien des fins qu'on poursuit.

Descartes donne à la science moderne son programme et sa justification. Au lieu de la « philosophie spéculative » enseignée dans les écoles, il annonce une science pratique par laquelle, connaissant la force et les actions des corps comme nous connaissons les métiers de nos artisans, nous pourrions « nous rendre comme maîtres et possesseurs de la nature ». Le contexte de la phrase interdit d'y voir un rêve de domination illimitée : le but explicite est l'invention d'une infinité d'artifices qui feraient jouir sans peine des fruits de la terre, et surtout la conservation de la santé, « le premier bien et le fondement de tous les autres ». Le « comme » ajoute la mesure : la maîtrise est comparative et finie, celle de l'artisan sur sa matière, non celle d'un créateur. La médecine du XX^e siècle, en doublant l'espérance de vie, a réalisé ce programme mieux qu'aucun autre. Reste la question que Descartes ne pose pas : qui décide des fins d'une telle puissance ?

La plupart des philosophies de la culture supposent que l'homme échappe à l'ordre naturel. Spinoza y voit une illusion d'orgueil : ceux qui ont écrit sur les affects « semblent concevoir l'homme, dans la Nature, comme un empire dans un empire », comme s'il perturbait l'ordre au lieu de le suivre, comme s'il disposait d'un pouvoir absolu sur ses actes. Or la nature est partout une et ses lois sont partout les mêmes ; il faut donc traiter la haine, la colère ou l'envie non comme des vices à blâmer mais comme des propriétés à expliquer, et considérer les actions et les appétits humains « comme s'il était question de lignes, de plans et de corps ». La psychologie scientifique, la sociologie et les neurosciences n'ont fait qu'étendre ce programme. Il ne supprime pas la liberté : il la redéfinit comme connaissance de ce qui nous détermine, seule voie par laquelle nous cessons de subir passivement nos affects.

Le partage entre la nature et la culture suppose que nous soyons capables de reconnaître en nous ce qui est donné. Pascal en doute radicalement : « la coutume est une seconde nature qui détruit la première ». Ce que nous appelons nos inclinations naturelles — nos goûts, nos évidences, notre honnêteté même — est le dépôt d'habitudes contractées avant tout examen : « qu'est-ce que nos principes naturels, sinon nos principes accoutumés ? ». Le raisonnement est réversible et c'est ce qui le rend redoutable : si la coutume peut prendre l'allure de la nature, rien n'interdit de soupçonner que ce que nous croyons naturel n'ait été, en son temps, une première coutume. L'exemple pascalien est politique : la justice de deçà les Pyrénées devient erreur au-delà, et pourtant chacun tient la sienne pour évidente. La conséquence n'est pas le scepticisme moral mais la lucidité : obéir aux usages en sachant qu'ils sont des usages.

Rien ne paraît plus évident que la supériorité de nos mœurs, et c'est cette évidence que Montaigne démonte. Après avoir interrogé un homme ayant vécu au Brésil, il constate qu'il ne trouve rien de barbare chez ces peuples, « sinon que chacun appelle barbarie ce qui n'est pas de son usage ». L'argument est ensuite retourné avec une force inattendue : oui, les Tupinambas mangent leurs ennemis morts, mais nous, sous couleur de piété et de religion, déchirons des hommes encore vivants, comme le montraient alors les guerres de religion. Manger un homme mort est moins barbare que de le rôtir vif. Montaigne ne célèbre pas l'innocence du sauvage par exotisme : il se sert de l'écart pour rendre visible ce que l'habitude nous cache de nos propres cruautés. La leçon est méthodique autant que morale : le jugement de valeur n'a de portée que si l'on a d'abord décentré son point de vue.

Si l'on retire à l'homme tout ce que l'institution lui a donné, que reste-t-il ? Hobbes répond : une condition où règne « une guerre de chacun contre chacun ». La déduction n'a rien de pessimiste au sens moral, elle est mécanique : les hommes sont approximativement égaux en force et en ruse, donc également espérants ; deux désirs portant sur le même bien les rendent ennemis ; la défiance fait que le plus sûr est d'attaquer le premier. Dans cette condition, il n'existe ni industrie, ni culture de la terre, ni arts, ni lettres, ni société, et la vie de l'homme est brève et misérable. La justice elle-même n'y a pas de place, car là où il n'y a pas de pouvoir commun, il n'y a pas de loi. L'État est donc un « homme artificiel », produit d'un pacte, et non l'épanouissement d'une sociabilité naturelle. La culture n'achève pas la nature : elle la corrige.

Chercher la différence de l'homme et de l'animal dans l'entendement conduit à des débats sans fin ; Rousseau propose un critère que nul ne peut contester : « la faculté de se perfectionner, faculté qui, à l'aide des circonstances, développe successivement toutes les autres ». L'animal est, au bout de quelques mois, ce qu'il sera toute sa vie, et son espèce ce qu'elle était il y a mille ans ; l'homme, lui, n'a pas de forme fixée. Cette indétermination est le point exact où la nature produit elle-même la possibilité de la culture : nous tenons de notre nature d'être capables de nous en écarter. Mais Rousseau refuse d'en faire une bonne nouvelle. La perfectibilité est la source de nos lumières et de nos vices, elle nous rend « tyran de lui-même et de la nature » ; elle explique l'agriculture et la métallurgie, donc la propriété, donc l'inégalité. Une même faculté fonde le progrès technique et la servitude sociale.

La tradition fait de la culture ce qui redresse une nature défaillante. Rousseau inverse la charge de la preuve dès la première phrase d'Émile : « tout est bien sortant des mains de l'Auteur des choses, tout dégénère entre les mains de l'homme ». Le mal ne vient pas d'un penchant originel mais de la manière dont la société façonne les besoins, les comparaisons et l'amour-propre. La conséquence pédagogique est précise : la première éducation doit être « purement négative », non pas enseigner la vertu, mais protéger le cœur du vice et l'esprit de l'erreur, en laissant la nature agir avant de vouloir la corriger. L'exemple du maillot serré, qui contraint le corps du nourrisson au nom de la bienséance, résume tout le propos : nous appelons éducation ce qui n'est souvent qu'une déformation précoce. La difficulté est connue et Rousseau l'assume : cette éducation « selon la nature » est elle-même une construction culturelle très savante.

Invoquer la nature pour justifier une règle est le geste le plus répandu et le moins fondé. Hume en a donné l'analyse décisive : lisant les traités de morale, il remarque que l'auteur raisonne d'abord sur ce qui est, puis, insensiblement, « au lieu des copules habituelles est et n'est pas », n'emploie plus que des propositions liées par « doit » ou « ne doit pas ». Ce changement mérite d'être remarqué et expliqué, car la nouvelle relation ne saurait être déduite de celles qui l'ont précédée. Un constat, si exact soit-il, ne contient aucune prescription : de ce que la violence est fréquente dans l'espèce humaine, rien ne suit quant à sa légitimité ; de ce que les prédateurs tuent, rien ne suit sur nos régimes alimentaires. Le débat contemporain sur les manipulations génétiques repose souvent sur ce saut, qu'on appellera plus tard sophisme naturaliste. La portée est large : si la nature ne commande rien, c'est à nous de justifier nos normes.

Nous naissons membres d'une espèce ; nous ne naissons pas humains au sens où l'entend la morale. Kant le formule sans réserve : « l'homme ne peut devenir homme que par l'éducation ; il n'est que ce que l'éducation fait de lui ». L'animal est achevé par l'instinct, une raison étrangère a tout prévu pour lui ; l'homme doit faire lui-même son plan de conduite, et comme il n'en est pas capable seul et immédiatement, d'autres doivent le faire pour lui. L'éducation comprend alors trois moments : les soins, la discipline qui empêche l'animalité de nuire à l'humanité, et l'instruction qui la cultive. Les cas documentés d'enfants privés de tout contact humain, dont le langage ne se développe jamais complètement, donnent à cette thèse une vérification négative et cruelle. Kant en tire une conséquence historique : l'éducation est le plus grand problème posé à l'homme, car chaque génération transmet à la suivante une humanité encore inachevée.

On imagine volontiers que la culture naîtrait de la concorde ; Kant soutient l'inverse. Le moyen dont la nature se sert pour développer les dispositions humaines est « l'insociable sociabilité des hommes, c'est-à-dire leur tendance à entrer en société, tendance qui est cependant liée à une répulsion générale à demeurer en société ». L'homme veut vivre avec ses semblables et veut simultanément tout diriger selon sa guise ; de cette résistance naissent la vanité, l'ambition, la cupidité — et avec elles les premiers pas hors de la rudesse, les talents cultivés, le goût formé, enfin le droit qui contient les libertés. Dans une arcadie de bergers parfaitement accordés, ajoute Kant, les dispositions resteraient éternellement enfouies : les hommes, doux comme leurs brebis, ne donneraient guère plus de prix à leur existence. La compétition scientifique et économique moderne illustre ce mécanisme. Reste que l'antagonisme n'est fécond qu'encadré par le droit, sans quoi il détruit ce qu'il a produit.

La tradition veut que l'art imite la nature et lui reste par conséquent inférieur. Hegel renverse la hiérarchie : « le beau artistique est supérieur au beau naturel, car il est engendré par l'esprit ». Un paysage est beau, mais sa beauté est accidentelle, elle ne veut rien dire et ne se sait pas belle ; l'œuvre, elle, est un contenu spirituel qui s'est donné une forme sensible, et à ce titre elle porte en elle une vérité que la nature ignore. Hegel ajoute une conséquence contre-intuitive : même une idée médiocre, en tant qu'elle est le produit d'un esprit, est plus haute qu'un produit naturel. C'est pourquoi un tableau de Poussin ne vaut pas par sa ressemblance mais par ce qu'il fait comprendre du paysage, et pourquoi le simple trompe-l'œil est un exploit sans valeur artistique. Cette thèse commande tous les sujets opposant l'art et la nature : l'art ne copie pas le monde, il le rend signifiant.

L'abeille bâtit des alvéoles d'une régularité que l'homme n'égale pas ; l'objection est ancienne et Marx la retourne en un critère décisif. « Ce qui distingue dès l'abord le plus mauvais architecte de l'abeille la plus experte, c'est qu'il a construit la cellule dans sa tête avant de la construire dans la ruche. » Le travail n'est pas défini par la perfection du résultat mais par l'antériorité de la représentation sur l'exécution : l'ouvrier réalise dans la matière une fin qu'il connaît, qui détermine comme une loi son mode opératoire, et à laquelle il doit subordonner sa volonté. D'où une seconde conséquence, plus importante encore : en agissant sur la nature extérieure et en la modifiant, l'homme modifie en même temps sa propre nature et développe les facultés qui y sommeillent. L'histoire des techniques est ainsi une histoire de l'humanité elle-même. Il n'y a donc pas d'essence humaine antérieure au travail dont on pourrait dresser la liste.

Nous tenons la parole donnée pour un fait moral élémentaire ; Nietzsche en fait le produit d'une histoire violente. « Élever un animal qui puisse promettre, n'est-ce pas là cette tâche paradoxale que la nature s'est imposée à l'égard de l'homme ? » Promettre suppose en effet que l'on puisse disposer de l'avenir, donc qu'on ait d'abord cessé d'oublier — et l'oubli, rappelle-t-il, est une force active et salutaire. Il a donc fallu faire l'homme « nécessaire, uniforme, pareil parmi ses pareils, régulier », et cette mémoire de la volonté s'est inscrite par la douleur : les systèmes de peines, les supplices, les mnémotechniques cruelles que l'histoire du droit documente abondamment. La moralité des mœurs a été le moyen, l'individu souverain et responsable le résultat tardif. La culture n'est donc ni un don ni une douceur : c'est une sélection et un dressage, dont nous avons oublié le prix parce qu'il a été payé par d'autres.

On attend du progrès de la culture qu'il rende les hommes plus heureux ; Freud explique pourquoi cette attente est déçue. « La civilisation repose sur le renoncement aux pulsions » : pour que la vie en commun soit possible, il faut que la sexualité soit canalisée et surtout que l'agressivité soit désarmée. Or elle ne disparaît pas ; elle est retournée contre le moi et reprise par le surmoi, qui la dirige contre le sujet lui-même sous forme de sentiment de culpabilité. D'où le paradoxe décisif : plus la civilisation se renforce, plus la culpabilité augmente, et la rançon du progrès se paie d'une perte de bonheur. Freud en donne pour preuve la fragilité du commandement d'aimer son prochain, qu'il juge psychologiquement exorbitant, et la facilité avec laquelle les sociétés les plus policées basculent dans la violence de masse. La culture n'est donc pas la suppression de la nature pulsionnelle, mais un compromis instable avec elle.

Définir l'homme par la connaissance, c'est commencer par la fin. Bergson propose un critère observable : « l'intelligence, envisagée dans ce qui en paraît être la démarche originelle, est la faculté de fabriquer des objets artificiels, en particulier des outils à faire des outils ». La précision est capitale : l'animal utilise parfois un objet, mais l'outil qui sert à produire d'autres outils ouvre une série indéfinie, et c'est cette récursivité qui rend possible une histoire technique cumulative. Bergson ajoute que si nous nous dépouillions de tout orgueil, nous ne dirions peut-être pas Homo sapiens mais Homo faber : la préhistoire, qui date les âges par les silex avant de pouvoir dater les pensées, lui donne raison. Il en tire aussi une limite sévère : une intelligence formée pour manipuler des solides pense mal le mouvement et la vie, qu'elle décompose en instants. La technique nous ouvre le monde et nous en ferme une part.

Pour distinguer la nature de la culture, Lévi-Strauss pose un critère simple : ce qui est universel chez l'homme relève de la nature, ce qui est soumis à une norme relève de la culture. Une règle vient pourtant contredire ce partage, car elle est universelle et normative à la fois : la prohibition de l'inceste, présente dans toutes les sociétés connues sous des formes variables. Loin d'être une exception gênante, elle est la charnière : « la prohibition de l'inceste constitue la démarche fondamentale grâce à laquelle, par laquelle, mais surtout en laquelle s'accomplit le passage de la nature à la culture ». En interdisant certaines alliances, le groupe oblige à chercher ailleurs, donc à échanger, et l'échange des femmes est, dans ces sociétés, le premier fait social, analogue à l'échange des biens et des mots. La règle n'a donc pas d'abord une fonction biologique : elle institue la réciprocité, c'est-à-dire la société elle-même.

Juger qu'une culture est arriérée suppose une échelle, et l'échelle est toujours la nôtre. Lévi-Strauss observe que l'humanité s'arrête, pour la plupart des groupes, aux frontières de la tribu : beaucoup se désignent eux-mêmes par un nom signifiant « les hommes », ce qui implique que les autres ne le sont pas tout à fait. En rejetant hors de la culture ceux dont les mœurs nous heurtent, nous reproduisons exactement leur attitude : « le barbare, c'est d'abord l'homme qui croit à la barbarie ». L'anecdote des Grandes Antilles le montre avec une ironie parfaite : pendant que les Espagnols envoyaient des commissions enquêter pour savoir si les indigènes avaient une âme, ceux-ci immergeaient des prisonniers blancs pour vérifier si leur cadavre se corrompait. Lévi-Strauss n'en conclut pas que tout se vaut : il soutient que la diversité elle-même est la condition du progrès, qui naît de la coalition des cultures et non de leur uniformisation.

Le partage entre nature et culture suppose qu'on puisse, dans une conduite humaine, séparer la part de l'un et de l'autre. Merleau-Ponty soutient que l'opération est impossible : « tout est fabriqué et tout est naturel chez l'homme », en ce sens qu'il n'est pas un comportement qui ne doive quelque chose à l'être biologique, ni un seul qui n'échappe à la simplicité de la vie animale en détournant les conduites vitales par une sorte de dérobade. Le sommeil, la faim, la sexualité ne sont jamais chez nous de purs processus : ils sont déjà pris dans un sens, une pudeur, une attente. Le corps humain n'est pas une nature sur laquelle la culture viendrait se poser comme un vêtement ; il est le lieu même où un sens s'institue. L'exemple des manières de table le montre bien : nous ne mangeons jamais simplement, et pourtant nous mangeons vraiment. Il faut donc renoncer à l'image des deux couches superposées.

Aucun argument n'a plus de force apparente que celui qui invoque la nature pour justifier une condition sociale. Beauvoir le démonte par une formule devenue décisive : « on ne naît pas femme : on le devient ». Aucun destin biologique, psychique ou économique ne définit la figure que revêt dans la société la femelle humaine ; c'est l'ensemble de la civilisation qui élabore ce produit intermédiaire entre le mâle et le castrat qu'on qualifie de féminin. La démonstration est d'abord descriptive : Beauvoir suit l'enfance, l'adolescence, le mariage, et montre comment chaque étape apprend la dépendance, la parure, le repli sur l'immanence. La distinction qu'elle établit entre le sexe, donnée biologique, et la situation, ensemble de conduites apprises, a rendu possible un siècle d'analyses sociales. Sa portée dépasse le cas qu'elle traite : elle donne le modèle de toute critique qui débusque une coutume sous l'apparence d'une nature.

Arendt distingue le travail, qui répond aux besoins vitaux et se consume aussitôt, et l'œuvre, qui produit des objets destinés à durer. Le travail nous maintient dans le cycle de la nature ; l'œuvre construit un monde, c'est-à-dire un ensemble de choses stables — tables, maisons, lois, institutions — qui se tient entre les hommes, les sépare et les relie à la fois, et surtout leur survit. Sans cette permanence, aucune mémoire, aucune promesse, aucune politique ne seraient possibles : nous serions rendus à la répétition de la vie. Arendt rappelle pourtant que « la terre est la quintessence même de la condition humaine », et elle lit dans le rêve moderne de quitter la planète, comme dans la fabrication artificielle de la vie, une révolte contre la condition donnée. L'artifice est donc notre demeure, à la condition de ne pas se prendre pour une création ex nihilo. La question contemporaine des mondes entièrement techniques trouve ici son cadre.

On définit d'ordinaire la technique comme un ensemble de moyens neutres, dont tout dépendrait de l'usage. Heidegger conteste cette évidence : « l'essence de la technique n'est rien de technique ». Ce que la technique moderne modifie n'est pas d'abord notre pouvoir, c'est notre manière de laisser paraître les choses. Là où l'ancien moulin s'en remettait au courant du fleuve, la centrale somme le Rhin de livrer de l'énergie : le fleuve devient fournisseur de pression hydraulique, et lorsqu'il redevient paysage, c'est à titre d'objet pour une industrie touristique. La nature entière est ainsi requise comme fonds, stock disponible et commutable — la forêt en mètres cubes de bois, le sol en réserves, et l'homme lui-même en ressource humaine. Le danger n'est donc pas tel ou tel usage nocif, mais que ce mode de dévoilement finisse par recouvrir tous les autres. D'où le rôle que Heidegger accorde à l'art, qui laisse paraître les choses autrement.

Toutes les morales antérieures supposaient que la portée de l'action humaine était limitée dans l'espace et le temps, et qu'elle s'exerçait entre contemporains capables de réciprocité. La technique moderne a ruiné ces deux présupposés : ses effets s'étendent à des siècles et à la biosphère entière. Jonas en tire un impératif reformulé : « agis de façon que les effets de ton action soient compatibles avec la permanence d'une vie authentiquement humaine sur terre ». L'obligation ne naît plus d'un contrat mais de la vulnérabilité de ce qui ne peut ni protester ni consentir — la nature, les générations à venir. Jonas y ajoute une règle de prudence, « l'heuristique de la peur » : dans l'incertitude, il faut donner plus de poids au pronostic de malheur qu'à celui de bonheur, comme le fait aujourd'hui le principe de précaution inscrit dans le droit. Le stockage des déchets nucléaires, qui engage des dizaines de milliers d'années, illustre exactement ce déplacement.

L'histoire de l'éthique est celle d'un élargissement continu du cercle de ceux qui comptent : les esclaves, puis les étrangers, puis les femmes y sont entrés successivement. Leopold propose l'étape suivante, une éthique de la terre qui change le rôle de l'homme, de conquérant de la communauté en simple membre et citoyen de celle-ci. Le critère qu'il en tire tient en une phrase : « une chose est juste lorsqu'elle tend à préserver l'intégrité, la stabilité et la beauté de la communauté biotique ; elle est injuste lorsqu'elle tend à l'inverse ». Sa force est d'échapper au calcul purement économique : une espèce sans valeur marchande, comme le loup qu'il avait lui-même contribué à éliminer avant d'en mesurer le rôle sur les populations de cerfs et sur la végétation, garde une valeur écologique décisive. Sa difficulté est symétrique : elle attribue une valeur morale à des ensembles, non à des individus, ce que les défenseurs des animaux lui reprochent.

Le partage entre nature et culture nous semble si évident qu'on le prend pour la structure du réel. L'anthropologie comparée de Descola en fait un cas particulier. Partant de son enquête chez les Achuar d'Amazonie, où plantes et animaux sont traités comme des personnes dotées d'intériorité avec lesquelles on entretient des rapports de parenté, il dégage quatre manières de répartir les êtres selon qu'on leur accorde ou non une intériorité et une physicalité semblables aux nôtres : l'animisme, le totémisme, l'analogisme et le naturalisme. Le naturalisme — le nôtre — accorde aux non-humains un corps comparable au nôtre mais leur refuse une intériorité, ce qui produit une nature muette et objective, face à des cultures humaines multiples. Cette configuration date du XVII^e siècle européen ; elle n'a rien d'universel. La conséquence est considérable pour les débats écologiques : protéger la nature suppose de l'avoir d'abord constituée comme un domaine séparé.