L'État et le pouvoir politique

Introduction

Alain écrit dans ses Propos que « résistance et obéissance, voilà les deux vertus du citoyen ; par l'obéissance il assure l'ordre, par la résistance il assure la liberté ». La formule surprend, car elle fait de la résistance non une circonstance exceptionnelle, réservée aux tyrannies, mais une vertu ordinaire, exercée dans un État régulier et au même titre que l'obéissance.

Résister, c'est opposer une force à une force : le mot couvre aussi bien le refus silencieux d'un ordre, la désobéissance ouverte à une loi, que l'insurrection armée. L'État désigne l'institution qui, sur un territoire déterminé, revendique avec succès le monopole de la violence physique légitime et dont la volonté s'exprime par des lois : il n'est pas un individu qui commande, mais un pouvoir impersonnel et durable. Enfin, la locution « faut-il » n'interroge pas une possibilité de fait, mais une obligation : la question est de savoir si nous devons résister, et non si nous le pouvons.

Si l'État est ce qui nous arrache à la violence privée, lui résister revient à défaire l'ouvrage qui nous protège et à rouvrir la lutte de tous contre tous : la résistance serait alors la faute politique par excellence. Mais si l'État peut ordonner l'injustice, comme le montrent aussi bien les lois esclavagistes que les législations racistes du XX^e siècle, l'obéissance inconditionnelle fait du citoyen le complice docile de ce qu'il réprouve : la résistance devient alors un devoir.

À quelles conditions la résistance à l'État, loin de ruiner l'ordre politique, peut-elle en être la garantie ?

Nous examinerons d'abord les raisons pour lesquelles il ne semble jamais falloir résister à l'État, puisqu'il est la condition du droit lui-même. Nous verrons ensuite qu'un pouvoir qui trahit la fin qui le justifie cesse d'obliger, ce qui ouvre un droit, voire un devoir de résistance. Nous montrerons enfin que la résistance civique, publique et non violente, n'est pas le contraire de l'ordre politique mais l'un de ses ressorts internes.

I. Il ne faut pas résister à l'État, parce qu'il est ce qui nous arrache à la violence

La première raison de ne pas résister tient à ce que l'État est la condition du droit, et non une puissance parmi d'autres. Hobbes décrit dans le chapitre XIII du Léviathan un état de nature où, faute d'un pouvoir commun capable de tenir tous les hommes en respect, chacun est juge de sa propre cause et la vie devient, selon sa formule célèbre, « solitaire, indigente, dégoûtante, animale et brève ». Ce n'est pas la méchanceté des hommes qui produit la guerre, mais l'égalité des forces jointe à la rareté des biens et à la défiance réciproque : même le modéré doit attaquer le premier pour ne pas être détruit. Le pacte par lequel chacun renonce à son droit sur toutes choses institue un souverain qui, n'étant pas partie au contrat, ne peut en être déclaré le violateur. Résister à ce souverain n'est donc pas protester contre un abus : c'est délier le nœud qui tenait la multitude, et rouvrir précisément la situation que l'on voulait fuir. L'exemple des guerres civiles anglaises, que Hobbes avait sous les yeux, donne à cet argument sa force : les convictions les plus sincères y avaient produit la ruine commune.

Kant tire de prémisses tout autres une conclusion semblable, ce qui rend son argument plus redoutable encore. Dans Théorie et pratique comme dans la Doctrine du droit, il refuse tout droit de résistance contre le pouvoir souverain, non par crainte du désordre, mais pour une raison strictement juridique : pour qu'un peuple soit autorisé à juger son souverain, il faudrait qu'il existe une instance supérieure habilitée à trancher entre eux, donc un autre souverain, et ainsi à l'infini. Un droit de résistance inscrit dans la constitution serait la contradiction d'un pouvoir qui se limiterait lui-même par un pouvoir plus haut. Ce refus n'est pas celui d'un conservateur : Kant a salué la Révolution française comme un signe du progrès de l'humanité, tout en maintenant qu'aucun droit ne pouvait autoriser la rébellion. La conséquence est claire : le citoyen dispose de la plume, c'est-à-dire de l'usage public de sa raison, mais non de l'épée.

On peut enfin invoquer, avec Pascal, une raison plus modeste mais non moins efficace. Dans les Pensées, Pascal observe que la coutume fait toute l'équité des lois, par cette seule raison qu'elles sont reçues, et qu'il est dangereux de dire au peuple qu'elles ne sont pas justes, car il n'obéit qu'en tant qu'il les croit justes. L'ordre politique repose sur une adhésion fragile, que l'examen critique dissout bien plus vite qu'il ne la reconstruit. Résister, ce serait alors ouvrir une brèche dans laquelle s'engouffrerait la contestation générale, sans garantie que le régime qui succède vaille mieux que celui qu'on abat. L'histoire des révolutions qui se dévorent elles-mêmes, de la Terreur aux lendemains des révolutions du XX^e siècle, donne à cette prudence une portée qu'il serait léger d'ignorer.

Cette première position est solide tant qu'on compare l'État à l'anarchie : tout ordre vaut alors mieux que le désordre. Elle devient intenable dès qu'on le compare à un État injuste, car elle oblige à obéir à ce que l'on juge criminel et fait de la légalité le dernier mot de la morale politique.

II. Il faut résister lorsque l'État trahit la fin qui le justifie

Locke fournit la matrice de cette objection. Dans le Second Traité du gouvernement civil, le pouvoir politique n'est pas un don sans retour mais un dépôt, un trust confié par le peuple en vue d'une fin précise : la conservation de la vie, de la liberté et des biens. Un gouvernement qui viole systématiquement ces droits n'exerce plus le pouvoir qu'il tenait du peuple ; il se met lui-même, dit Locke, en état de guerre avec lui, et c'est le tyran, non le résistant, qui est le rebelle, puisque c'est lui qui rompt le lien juridique. La résistance n'est donc pas un retour à l'état de nature mais la constatation que le gouvernement y est déjà retombé. La Déclaration des droits de l'homme et du citoyen de 1789 a inscrit cette idée dans son article 2, qui range la résistance à l'oppression parmi les droits naturels et imprescriptibles, au même rang que la liberté et la sûreté.

La Boétie déplace la question du droit vers la puissance, et rend l'obéissance elle-même problématique. Dans le Discours de la servitude volontaire, il s'étonne que des millions d'hommes servent un seul tyran qui n'a de force que celle qu'ils lui prêtent, et il en conclut : soyez résolus de ne servir plus, et vous voilà libres. Le tyran n'a ni plus de bras ni plus d'yeux qu'un autre ; ce sont les gouvernés qui, par l'habitude, l'intérêt et la peur, lui fournissent l'appareil de sa domination. La résistance n'est alors même pas un acte de violence : il suffit de retirer un appui pour que l'édifice s'écroule. Les grèves générales, les boycotts et les campagnes de non-coopération menées par Gandhi contre l'administration britannique ont vérifié cette analyse sur une échelle que La Boétie n'avait pu imaginer.

Thoreau, enfin, fonde l'obligation de résister sur un refus de complicité. Dans La Désobéissance civile, écrite après son refus de payer l'impôt à un État qui maintenait l'esclavage et menait la guerre contre le Mexique, il affirme que la seule obligation qu'il ait le droit d'assumer est de faire à tout moment ce qu'il estime juste, et que dans un État qui emprisonne injustement, la vraie place de l'homme juste est aussi en prison. L'argument n'est pas que la loi n'oblige pas, mais qu'elle ne peut obliger à devenir l'instrument de l'injustice envers autrui. Il atteint ainsi le point aveugle de la position kantienne : celui qui obéit à une loi criminelle n'est pas seulement en règle, il agit, et son obéissance est une action dont il répond.

Reconnaître un droit de résistance paraît donc inévitable si l'on refuse de faire de la légalité le critère ultime. Mais l'objection de Hobbes et de Kant demeure : si chacun juge des lois auxquelles il obéira, la loi n'est plus qu'une opinion, et la résistance devient le masque de l'arbitraire privé.

III. Résister n'est pas détruire : la résistance civique est un ressort interne de l'État de droit

Il faut d'abord défaire l'équation implicite entre résistance et violence. Arendt établit dans Du mensonge à la violence que pouvoir et violence, loin de se confondre, sont opposés : le pouvoir naît de l'agir concerté d'un groupe et n'appartient jamais à un individu seul, tandis que la violence est instrumentale et apparaît précisément là où le pouvoir se dérobe. Un gouvernement qui doit tirer sur la foule n'est pas au sommet de sa puissance : il en est au terme. Réciproquement, une population qui cesse de coopérer exerce un pouvoir réel sans recourir aux armes. La résistance collective, comprise ainsi, n'est pas le contraire de la politique mais son exercice le plus pur : elle manifeste que le pouvoir n'a jamais appartenu qu'à ceux qui le soutiennent, et que le retirer est un acte politique et non un acte de guerre.

Reste à donner à cette résistance une forme qui la distingue de l'infraction ordinaire. Rawls, dans la Théorie de la justice, définit la désobéissance civile par quatre traits : elle est publique, non violente, consciencieuse, et elle accepte la sanction légale qu'elle encourt. Elle ne s'exerce qu'en dernier recours, contre des injustices graves et manifestes, après épuisement des voies légales, et elle s'adresse au sens de la justice de la majorité en lui montrant qu'elle contredit les principes dont elle se réclame. Le mouvement des droits civiques américains en offre le modèle : lorsque Rosa Parks refuse en 1955 de céder sa place, elle enfreint une loi de l'Alabama mais invoque l'égale citoyenneté garantie par la Constitution fédérale, et Martin Luther King, dans sa Lettre de la prison de Birmingham, revendique explicitement la sanction pour attester son respect du droit. Une telle désobéissance ne détruit pas l'ordre juridique : elle en appelle du légal au légitime à l'intérieur de cet ordre.

On comprend alors qu'un État de droit bien constitué n'a pas à attendre l'extrémité pour ménager des formes de résistance : il les institue. Montesquieu l'avait aperçu en écrivant dans L'Esprit des lois qu'il faut, par la disposition des choses, que le pouvoir arrête le pouvoir : la séparation des pouvoirs est une résistance incorporée à la machine politique. Le contrôle de constitutionnalité, la liberté de la presse, l'indépendance du juge, le droit de grève ou, en France, la question prioritaire de constitutionnalité ouverte au justiciable depuis 2010, sont autant de dispositifs par lesquels l'État s'expose lui-même à la contestation. La résistance cesse alors d'être un événement héroïque pour devenir une pratique quotidienne, celle du citoyen dont Alain disait qu'il doit obéir sans jamais cesser de contrôler ceux qui commandent.

Il devient possible, au terme de ce parcours, de répondre à la question posée sans choisir entre la soumission et la révolte, puisque la résistance civique appartient à l'ordre politique qu'elle semblait menacer.

Conclusion

L'État apparaissait d'abord comme ce à quoi l'on ne peut résister sans défaire le droit lui-même, puisqu'il est la condition qui fait cesser la guerre de chacun contre tous. Il est apparu ensuite qu'un pouvoir violant la fin pour laquelle il fut institué perd son titre à l'obéissance, et que l'obéissance devient alors complicité. Nous avons enfin distingué la révolte, qui détruit l'ordre, et la résistance civique, publique et non violente, qui en appelle du légal au légitime sans quitter le terrain du droit.

Il faut donc résister à l'État, mais d'une résistance qui reste politique : collective, argumentée, assumée devant tous et prête à répondre de son infraction. Ainsi comprise, la résistance n'affaiblit pas l'État de droit, elle en est la respiration, car elle rappelle au pouvoir qu'il n'existe que par le soutien de ceux qui lui obéissent.

Mais un État qui institue lui-même les voies de sa contestation ne risque-t-il pas de désarmer par avance la résistance qu'il prétend accueillir ?

Ce que le correcteur valorise — Ce qui distingue cette copie d'une copie moyenne n'est pas le nombre d'auteurs mobilisés, mais le fait que chacun y serve à réfuter le précédent : Locke répond à Hobbes, Thoreau à Kant, Arendt à l'objection d'anarchie. Le correcteur valorise également le refus du plan artificiel : la troisième partie ne concilie pas mollement, elle opère une distinction précise, celle de la révolte et de la résistance civique, et c'est cette distinction qui répond au problème posé.