L'État et le pouvoir politique

Que le pouvoir revienne à la compétence, non au nombre ni à la naissance : telle est la thèse la plus difficile et la plus tenace de Platon. Gouverner est un art, au même titre que la navigation ou la médecine, et il serait absurde de confier le gouvernail à celui qui crie le plus fort. « Tant que les philosophes ne seront pas rois dans les cités, il n'y aura de cesse aux maux des cités » : la formule n'appelle pas un despote éclairé, mais un dirigeant qui, connaissant le juste en lui-même, n'a aucun intérêt propre à défendre — d'où le communisme des gardiens, privés de biens et de famille. Platon avait devant lui la démocratie athénienne qui venait de condamner Socrate à mort par un vote régulier : la légalité, à elle seule, ne garantit donc rien. La thèse reste l'objection la plus sérieuse à la démocratie, et l'on ne peut y répondre qu'en montrant que le juste n'est pas un objet de science mais de délibération.

Contre l'idée que l'État serait une invention tardive, Aristote soutient qu'il est le terme naturel d'un développement : la famille pourvoit aux besoins quotidiens, le village à des besoins plus larges, la cité seule à la vie bonne. « L'homme est par nature un animal politique » : l'argument décisif n'est pas la sociabilité — les abeilles vivent en groupe — mais le logos, la parole, qui permet d'exposer l'utile et le nuisible, donc le juste et l'injuste. Un être doué de parole est fait pour délibérer, et délibérer suppose une cité. Celui qui vit hors de la cité, ajoute Aristote, est ou une bête ou un dieu. La conséquence politique est considérable : si la cité est naturelle, elle n'a pas besoin d'un contrat pour être légitime, et le citoyen n'a pas à consentir à ce qui le constitue. C'est exactement ce que refuseront les modernes, pour qui rien n'oblige un homme sans son accord.

Aristote répond ici à son maître. Même en accordant qu'un homme puisse être plus sage que la loi, il reste qu'un homme a des passions et que la loi n'en a pas : « il est préférable que ce soit la loi qui commande plutôt que n'importe lequel des citoyens ». Une règle générale se paie d'une rigidité — elle ne peut prévoir tous les cas, d'où la nécessité de l'équité qui corrige la loi là où elle est muette — mais elle offre en échange l'impartialité, la prévisibilité et la possibilité du contrôle. La gestion des crises sanitaires l'a rappelé : un pouvoir qui gouverne par décrets successifs peut être plus rapide, il devient aussitôt imprévisible pour ceux qui le subissent. La thèse fonde l'idée d'État de droit bien avant le mot : ce n'est pas la qualité des gouvernants qui protège les gouvernés, c'est la forme impersonnelle de la règle.

Pascal énonce le scandale sans l'adoucir : « ne pouvant faire que ce qui est juste fût fort, on a fait que ce qui est fort fût juste ». La justice sans la force est impuissante, la force sans la justice est tyrannique ; les hommes n'ayant pas su fortifier la justice ont justifié la force, et l'ordre établi n'est donc pas fondé, il est simplement ancien. Ce que nous prenons pour la légitimité d'un pouvoir n'est le plus souvent que sa durée : les frontières de la France ne résultent d'aucun droit naturel mais de guerres gagnées, et trois degrés d'élévation du pôle, remarque Pascal, renversent toute la jurisprudence. Il ne faut pourtant pas conclure à la révolte : Pascal juge qu'il vaut mieux obéir aux lois établies que déchaîner la guerre civile, mais il exige que le citoyen sache pourquoi il obéit. L'obéissance lucide remplace l'obéissance crédule.

Machiavel rompt avec vingt siècles de miroirs des princes : il ne demande plus ce que devrait être le bon gouvernant, mais comment un pouvoir se conserve en fait. Les hommes étant « ingrats, changeants, simulateurs », « il est beaucoup plus sûr d'être craint que d'être aimé », car l'amour dépend du bon vouloir d'autrui et la crainte de la volonté du prince. La vertu politique n'est donc pas la vertu morale : c'est la virtù, capacité de saisir l'occasion et de s'adapter à la fortune. César Borgia, qui envoie Remirro de Orco pacifier la Romagne par la terreur puis le fait exécuter sur la place publique pour s'en dissocier, est l'exemple que Machiavel analyse froidement. La portée de la thèse est double : elle rend la politique intelligible en la détachant de la morale, mais elle laisse entière la question de savoir ce qui distingue alors l'État d'une bande organisée — objection qu'Augustin avait formulée avant lui.

Bodin écrit au milieu des guerres de religion, quand la France se défait en pouvoirs rivaux. Sa réponse est conceptuelle : « la souveraineté est la puissance absolue et perpétuelle d'une République ». Absolue signifie que le souverain donne la loi à tous sans la recevoir d'un autre, et peut donc la modifier ; perpétuelle signifie qu'elle n'est pas confiée pour un temps, à la différence des magistratures. La marque première de cette puissance est le pouvoir de faire la loi sans le consentement des sujets. L'enjeu est la paix civile : deux souverainetés sur un même territoire, c'est la guerre, comme le montrait alors l'affrontement des ligues. Bodin n'en fait pourtant pas un pouvoir sans frein — le souverain reste tenu par les lois divines et naturelles et ne peut disposer des biens de ses sujets sans cause. C'est exactement ce reste de limite que Hobbes supprimera, et que Montesquieu tentera de reconstruire autrement.

La Boétie retourne la question classique : au lieu de demander pourquoi les tyrans oppriment, il demande pourquoi des millions d'hommes servent un seul, qui n'a d'autre pouvoir que celui qu'ils lui donnent. « Soyez résolus à ne plus servir, et vous voilà libres » : il ne s'agit pas de renverser le tyran, mais de cesser de le porter. L'explication qu'il avance est psychologique et sociale : l'accoutumance, qui fait prendre pour naturel ce qui n'est qu'ancien ; les divertissements — jeux, théâtres, distributions — qui endorment ; et surtout la pyramide des complices, chacun tenant sous lui quelques hommes et étant tenu par celui qui est au-dessus. Le mécanisme éclaire la chute des régimes autoritaires contemporains, qui s'effondrent souvent sans bataille, quand l'appareil cesse de croire en lui-même. La thèse fonde par avance toute la pensée de la non-coopération.

Hobbes construit l'argument le plus serré en faveur de l'État. Les hommes sont à peu près égaux en force et en ruse ; ils désirent les mêmes biens rares ; ils sont donc rivaux, et la défiance suffit à produire la guerre, car attaquer le premier devient la conduite la plus sûre. « Durant le temps où les hommes vivent sans un pouvoir commun qui les tienne tous en respect, ils sont dans cette condition qu'on appelle guerre », et la vie y est solitaire, misérable, dangereuse, animale et brève. La sortie n'est pas morale mais rationnelle : chacun renonce à son droit sur toutes choses à condition que tous y renoncent, et transfère cette puissance à un souverain qui n'est pas partie au pacte, et donc ne peut le rompre. L'effondrement des États en guerre civile, de la Somalie au Liban des années 1980, donne à l'hypothèse une actualité désagréable. Reste l'objection décisive : qui protégera les sujets du protecteur ?

Hobbes donne de la liberté politique une définition volontairement pauvre, et c'est sa force : « la liberté du sujet ne réside que dans les choses que le souverain a passées sous silence ». Être libre, c'est n'être pas empêché de faire ce qu'on veut ; la loi étant un obstacle, la liberté commence où la loi s'arrête. Il en résulte que les Athéniens ne furent pas plus libres que les Turcs : la liberté dont s'enorgueillissent les républiques est celle de l'État, non celle du citoyen, et ce contresens a coûté cher à ceux qui, ayant lu les Anciens, crurent avoir le droit de se révolter. La conception est purement négative — liberté comme absence d'obstacle — et elle irrigue encore tout le libéralisme. Elle bute pourtant sur une limite : un pouvoir qui se tait beaucoup laisserait des sujets très libres, et un pouvoir bavard les rendrait esclaves sans jamais cesser d'être légitime.

Spinoza accepte le point de départ de Hobbes — les hommes sont conduits par leurs passions et l'État est nécessaire — mais il en renverse la conclusion : « la fin de l'État est donc en réalité la liberté ». Un pouvoir qui gouvernerait par la terreur obtiendrait des corps dociles et des esprits hostiles, or nul ne peut transférer à autrui sa faculté de juger : le souverain qui prétend commander aux pensées se rend ridicule et fragilise son propre pouvoir. Spinoza en tire une conséquence audacieuse pour 1670 : la liberté de philosopher non seulement peut être accordée sans dommage pour la paix, mais ne peut être refusée sans ruiner la paix. Amsterdam, où coexistaient sectes et opinions, lui sert d'exemple explicite. On tient là l'argument le plus solide contre l'idée que sécurité et liberté s'échangeraient l'une contre l'autre : un État qui étouffe la parole ne devient pas plus sûr, il devient plus fragile.

Locke refuse l'alternative entre la guerre de tous et le pouvoir absolu. Dans l'état de nature, les hommes possèdent déjà la vie, la liberté et les biens acquis par leur travail ; ce qui leur manque, c'est un juge impartial et une force commune pour exécuter les sentences. L'État est donc un mandat, non une aliénation : il reçoit un pouvoir limité à cette fin et reste comptable devant ceux qui le lui ont confié. « Là où il n'y a point de loi, il n'y a point de liberté » : loin de s'opposer à la liberté, la loi la rend possible en me protégeant de l'arbitraire d'autrui, car être libre n'est pas faire n'importe quoi, c'est n'être pas soumis à la volonté inconstante d'un autre. Quand le gouvernement se retourne contre les droits qu'il devait protéger, il se met lui-même en état de guerre avec le peuple, qui retrouve alors son droit de résistance — argument que reprendra la Déclaration d'indépendance américaine de 1776.

Montesquieu part d'un constat d'expérience : « c'est une expérience éternelle que tout homme qui a du pouvoir est porté à en abuser ; il va jusqu'à ce qu'il trouve des limites ». Compter sur la modération des gouvernants est donc naïf ; il faut construire la limite dans les institutions elles-mêmes : « il faut que, par la disposition des choses, le pouvoir arrête le pouvoir ». D'où la distinction du législatif, de l'exécutif et de la puissance de juger, qui ne doivent pas être réunis dans les mêmes mains — non parce que ce serait inefficace, mais parce que la liberté y périrait. Le dispositif n'est pas une répartition de tâches : c'est un mécanisme de freins réciproques, dont les régimes contemporains ont conservé le principe, du contrôle de constitutionnalité à l'indépendance du parquet. La thèse a un coût, que Montesquieu assume : un État ainsi bridé est plus lent. Elle répond directement à Bodin et à Hobbes, pour qui la souveraineté divisée s'anéantit.

Rousseau démonte l'expression « droit du plus fort » en trois temps. D'abord, la force est une puissance physique : on ne voit pas quelle moralité pourrait en sortir, et « céder à la force est un acte de nécessité, non de volonté ». Ensuite, si la force fait le droit, l'effet change avec la cause : dès qu'un plus fort survient, le droit change de camp, et un droit qui périt avec la force n'est pas un droit. Enfin, si l'on doit obéir par force, l'obligation est superflue, et si l'on n'y est plus contraint, elle disparaît : le mot droit n'ajoute rien à celui de force. Le brigand qui me met un pistolet sur la tempe obtient ma bourse, il n'obtient aucun devoir. La conclusion est le principe de toute la philosophie politique moderne : puisque nul n'a d'autorité naturelle sur son semblable, et que la force ne produit aucun droit, les conventions restent la seule base des autorités légitimes.

Le problème que Rousseau se pose est celui d'une association qui protège chacun tout en le laissant libre. Sa solution tient dans l'aliénation totale de chacun à tous : « chacun de nous met en commun sa personne et toute sa puissance sous la suprême direction de la volonté générale ». Puisque chacun se donne entièrement, la condition est égale pour tous, et nul n'a intérêt à la rendre onéreuse ; puisque l'on ne se donne à personne en particulier, on ne gagne aucun maître. La volonté générale n'est pas la somme des volontés particulières — qu'il nomme volonté de tous — mais ce que veut le corps politique en tant que tel : un référendum peut donc exprimer une majorité d'intérêts privés sans exprimer aucune volonté générale. De là découle que la liberté civile consiste à obéir à la loi que l'on s'est prescrite, et que le citoyen qui refuse de s'y soumettre y sera contraint par tout le corps, formule redoutable que Rousseau assume.

Kant répond à ceux qui font dépendre le bon gouvernement de la moralité des citoyens : « le problème de l'institution de l'État a une solution, même pour un peuple de démons, pourvu qu'ils aient de l'entendement ». Il s'agit d'ordonner une multitude d'êtres raisonnables qui exigent tous des lois générales mais sont chacun enclins à s'en excepter, de telle sorte que leurs inclinations hostiles se contiennent mutuellement, et que le résultat public soit le même que s'ils n'avaient pas ces mauvaises dispositions. La bonne constitution ne présuppose donc pas des hommes bons ; elle en rend l'amélioration morale possible en instaurant d'abord la paix extérieure. On reconnaît le principe de tous les mécanismes institutionnels modernes — contre-pouvoirs, séparation des fonctions, contrôle indépendant — qui fonctionnent précisément parce qu'ils n'attendent rien de la vertu. La limite est nette : un dispositif peut produire la légalité des conduites, il ne produira jamais leur moralité.

Hegel renverse le libéralisme de Locke. Si l'État n'était qu'un instrument de protection des intérêts particuliers, il ne serait qu'un moment de ce qu'il appelle la société civile, cette sphère où chacun poursuit sa fin propre et n'aperçoit les autres que comme des moyens. Or « l'État est la réalité effective de l'Idée morale objective » : il est le moment où l'universel n'est plus un idéal pensé mais une institution réelle, où l'individu trouve sa substance, sa liberté et sa dignité en participant à quelque chose qui le dépasse. L'existence d'une école publique, d'une justice, d'une armée de citoyens manifeste cette objectivité : ce sont des œuvres qu'aucun individu ne pourrait vouloir seul. La thèse explique la force du sentiment civique, mais elle a une conséquence lourde que Hegel assume : l'individu n'a de vérité que comme membre de l'État, et c'est pourquoi Marx puis les libéraux y verront le germe d'une divinisation du pouvoir.

Constant écrit après la Terreur, et cherche à comprendre comment un idéal de liberté a pu conduire à l'oppression. Sa réponse tient dans une distinction historique : « le but des Anciens était le partage du pouvoir social entre tous les citoyens d'une même patrie ; le but des Modernes est la sécurité dans les jouissances privées ». À Athènes, le citoyen était souverain dans les affaires publiques et soumis dans sa vie privée, où tout était surveillé ; dans les sociétés commerçantes et étendues des Modernes, l'individu attend d'abord qu'on le laisse disposer de sa propriété, de ses opinions et de ses croyances. Vouloir imposer aux Modernes la liberté antique, comme l'a tenté la Révolution en invoquant Rousseau et Sparte, c'est sacrifier l'indépendance individuelle au nom de la souveraineté du peuple. Constant ne renonce pourtant pas à la participation : la liberté privée sans droits politiques serait à la merci du premier pouvoir venu. Les deux libertés doivent se garantir l'une l'autre.

Tocqueville décrit une oppression pour laquelle, dit-il, les anciens mots ne conviennent plus. Le pouvoir qu'il voit venir est immense et tutélaire, il se charge d'assurer les jouissances des hommes et de veiller sur leur sort : « il couvre la surface de la société d'un réseau de petites règles compliquées, minutieuses et uniformes ». Il ne brise pas les volontés, il les amollit ; il ne tyrannise pas, il gêne, comprime, énerve, éteint, et réduit enfin chaque nation à n'être plus qu'un troupeau d'animaux timides dont le gouvernement est le berger. L'analyse frappe parce qu'elle vise un pouvoir légitime, élu, bienveillant : la servitude y est régulière et douce, et pourrait se combiner avec les formes extérieures de la liberté. Le remède qu'il propose est local : associations, presse libre, jury, communes, c'est-à-dire des lieux où l'on apprend à agir ensemble. La thèse rend possible une troisième partie sur tout sujet opposant protection et liberté.

Marx retourne Hegel : l'État n'est pas la réalisation de l'universel, il est l'instrument par lequel une classe particulière universalise ses intérêts. « Le gouvernement moderne n'est qu'un comité qui gère les affaires communes de la classe bourgeoise tout entière » : la formule vise moins la corruption des gouvernants que la structure même des institutions, qui protègent en priorité la propriété. Le droit lui-même n'échappe pas à la critique : l'égalité devant la loi laisse intactes les inégalités réelles, et la liberté du contrat de travail suppose un ouvrier libre de vendre sa force et contraint de la vendre. L'argument se vérifie historiquement sur les lois qui, en France comme en Angleterre, ont longtemps interdit la coalition ouvrière tout en tolérant l'entente patronale. La thèse a pourtant une limite que Marx n'a pas levée : si l'État n'était qu'un comité de classe, on comprendrait mal que l'école gratuite, le suffrage universel ou la sécurité sociale aient pu lui être arrachés.

Thoreau refuse de payer l'impôt à un État qui maintient l'esclavage et fait la guerre au Mexique ; il passe une nuit en prison, et en tire une thèse : la majorité ne décide pas du juste, et une conscience vaut mieux qu'un vote. « Sous un gouvernement qui emprisonne injustement, la véritable place d'un homme juste est aussi en prison. » L'acte qu'il décrit a des traits précis : il est public, il vise une loi ou une politique déterminée, il est non violent, et il accepte la sanction — c'est ce dernier point qui le distingue de la fraude, car le désobéissant reconnaît l'autorité du droit au moment même où il enfreint une loi. Gandhi, puis Martin Luther King à Montgomery, en feront une méthode et non une simple protestation morale. L'objection est connue : si chacun juge des lois auxquelles il obéit, il n'y a plus de loi. Elle ne vaut qu'en oubliant la publicité de l'acte et l'acceptation de la peine.

« L'État, c'est le plus froid de tous les monstres froids. Il ment froidement, et voici le mensonge qui sort de sa bouche : Moi, l'État, je suis le peuple. » Nietzsche ne conteste pas l'utilité de l'État, il en dénonce la prétention : il se donne pour l'expression d'un peuple alors qu'il est une machine qui l'absorbe. Ce qu'il vise est moins la contrainte que l'uniformisation — un ordre qui distribue à tous de la sécurité, des honneurs et des places, et achète ainsi leur renoncement. Le peuple, pour Nietzsche, est une culture, une langue, des œuvres ; l'État moderne, né de la conquête et grandi par l'administration, se substitue à cette création et produit des hommes superflus. Zarathoustra conclut qu'il faut regarder là où finit l'État, car c'est là seulement que commence l'homme qui n'est pas superflu. La thèse n'est pas anarchiste au sens politique : elle est culturelle, et vise un type d'homme plus qu'un régime.

Weber renonce à définir l'État par ses buts : il n'est pas de tâche qu'un État n'ait un jour assumée, ni de tâche qui lui appartienne exclusivement. Reste le moyen : « l'État est une communauté humaine qui revendique avec succès le monopole de la violence physique légitime sur un territoire donné ». Chaque mot compte. Monopole : les particuliers n'ont le droit de recourir à la force que dans la mesure où l'État le leur concède, ce qui explique le caractère étroit de la légitime défense. Revendique avec succès : Weber ne juge pas cette violence légitime, il constate que l'État y prétend et que ses sujets le lui reconnaissent, ce qui distingue l'État d'une mafia territoriale par la croyance et non par la morale. Légitime : cette croyance a trois fondements possibles, la tradition, le charisme, ou la légalité rationnelle des règles. La définition est devenue le point de départ obligé de toute analyse de l'État, et sa force est de rendre visible ce que les théories du contrat laissaient dans l'ombre.

Alain donne la formule qui permet de sortir de l'alternative paresseuse entre soumission et révolte : « résistance et obéissance, voilà les deux vertus du citoyen. Par l'obéissance il assure l'ordre ; par la résistance il assure la liberté ». L'obéissance porte sur les actes : on paie l'impôt, on respecte les lois, car sans cela la vie commune se défait. La résistance porte sur le jugement : on ne croit pas le pouvoir sur parole, on demande des comptes, on refuse l'admiration. Alain, qui a fait la Grande Guerre comme simple soldat, se méfie surtout de l'enthousiasme : le danger n'est pas que les citoyens désobéissent, c'est qu'ils applaudissent. Le contrôle parlementaire, la presse et le droit d'interpeller sont les formes institutionnelles de cette résistance quotidienne. La thèse est un modèle de troisième partie : elle ne tranche pas entre les deux premières, elle montre que l'opposition reposait sur une confusion entre obéir et approuver.

Arendt refuse de ranger les régimes nazi et stalinien parmi les tyrannies connues. Le tyran classique veut le pouvoir et laisse les hommes à leur vie privée ; le régime totalitaire veut transformer la nature humaine et ne laisse rien hors de lui. « La terreur est l'essence de la domination totalitaire » : elle ne frappe pas seulement les opposants, elle frappe des innocents choisis selon une catégorie, ce qui la rend imprévisible et détruit toute règle, y compris les siennes. Son instrument est l'idéologie, logique implacable déduite d'une prémisse unique — la lutte des races, la lutte des classes — qui dispense d'observer le réel. Sa condition est l'isolement, puis la désolation : des hommes privés de liens et d'espace commun, qui n'ont plus personne avec qui penser. Le camp est le laboratoire de ce projet. La thèse oblige à distinguer les degrés de l'oppression, au lieu de ranger sous le même mot une loi contestable et l'anéantissement de la condition politique.

Contre toute une tradition qui identifie pouvoir et contrainte, Arendt pose une distinction conceptuelle : le pouvoir est la capacité humaine d'agir de concert, il appartient à un groupe et dure aussi longtemps que ce groupe reste uni ; la violence est instrumentale, elle a besoin d'outils et peut être exercée par un seul. « Le pouvoir et la violence s'opposent : là où l'un domine absolument, l'autre est absent. » La violence peut détruire le pouvoir, elle ne peut jamais le créer : un régime qui recourt à l'armée contre son propre peuple témoigne qu'il a perdu l'obéissance, et l'histoire des transitions de 1989 en Europe centrale, où des pouvoirs lourdement armés se sont effondrés sans combat, lui donne raison. La conséquence est un renversement de la définition de Weber : la violence n'est pas l'essence de l'État, elle est le signe de son échec. Le rapprochement avec La Boétie est éclairant, et permet une troisième partie solide sur tout sujet portant sur la force.

Rawls reformule le contrat social en une expérience de pensée : sous un voile d'ignorance qui leur cache leur place future, leur fortune et leurs talents, des individus rationnels choisiraient des principes de justice qu'ils pourraient accepter même en se retrouvant au plus bas. Ils choisiraient d'abord l'égale liberté pour tous, ensuite l'organisation des inégalités au bénéfice des plus défavorisés. Le fondement de tout est une limite posée au calcul collectif : « chaque personne possède une inviolabilité fondée sur la justice qui, même au nom du bien-être de l'ensemble de la société, ne peut être transgressée ». Contre l'utilitarisme, la somme des satisfactions ne justifie donc jamais le sacrifice d'une minorité, et ce que garantit l'État de droit contemporain par les libertés fondamentales soustraites au vote a exactement cette structure. La thèse permet de répondre à l'objection démocratique : limiter la souveraineté du peuple n'est pas la trahir, c'est la rendre juste.

Clastres a vécu chez les Guayaki et les Guarani, et rapporte une observation qui ruine l'évolutionnisme politique : le chef indien ne commande pas. Il doit être généreux, bon orateur, et il parle souvent sans que personne ne l'écoute ; il est tenu de donner ses biens, et n'a aucun moyen de contraindre. « Les sociétés primitives sont des sociétés sans État, mais aussi des sociétés contre l'État » : leur organisation n'est pas un manque, c'est un dispositif qui sépare la parole du pouvoir et empêche l'apparition d'une instance séparée. Cela conduit à renverser la question que se posait Hobbes : il ne s'agit plus d'expliquer pourquoi les hommes ont institué l'État, mais pourquoi certaines sociétés, ayant les moyens de l'éviter, ont cessé de le faire. L'État perd ainsi son évidence et redevient un fait historique contingent, ce qui est la condition pour pouvoir le juger au lieu de le subir comme une nécessité naturelle.

Foucault reproche à la théorie politique classique de n'avoir jamais coupé la tête du roi : elle pense encore le pouvoir sous la forme de la loi, de l'interdit et de la souveraineté. Or « le pouvoir produit ; il produit du réel » : il fabrique des domaines d'objets, des savoirs et des individus. Ce qui l'intéresse, ce sont les techniques minuscules qui, à partir du XVIII^e siècle, s'exercent dans l'école, la caserne, l'atelier et l'hôpital — emploi du temps, quadrillage de l'espace, examen, classement — et produisent des corps dociles sans qu'aucune loi ne soit édictée. Le panoptique de Bentham en est le modèle : un dispositif où la seule possibilité d'être vu suffit à faire que le surveillé se surveille lui-même, ce que les dispositifs numériques contemporains ont rendu d'une actualité brutale. Le pouvoir cesse alors d'être localisé dans l'État : il traverse toute la société, et se laisse d'autant moins contester qu'il ne se donne pas pour un commandement.