L'État

Le mot État ne désigne ni un territoire, ni un peuple, ni une équipe de ministres : il désigne l'institution qui détient, sur une population et un territoire donnés, le pouvoir de faire la loi et de la faire respecter, et qui survit à ceux qui l'exercent. La vieille formule « Le roi est mort, vive le roi ! » dit exactement cela : le pouvoir a changé de mains sans que l'instance ait cessé d'exister un seul instant. C'est parce que l'État est une personne juridique, et non un homme, qu'il peut signer des traités qui engagent des générations non nées.

Société : toute vie collective réglée, avec ou sans pouvoir séparé. État : la société dotée d'un pouvoir distinct d'elle, permanent et supérieur à ses membres. Gouvernement : les hommes qui exercent provisoirement ce pouvoir. Nation : la communauté qui se reconnaît une histoire et un vouloir-vivre communs.

Ces distinctions ne sont pas scolaires : elles décident des sujets. Si l'on confond État et société, « L'État est-il au service de la société ? » devient une question vide. Si l'on confond État et gouvernement, on croit critiquer l'État quand on ne critique qu'une politique. Si l'on confond État et nation, on ne comprend plus qu'il existe des nations sans État, comme les Kurdes, et des États multinationaux, comme la Suisse ou la Belgique.

Deux thèses s'affrontent d'emblée. Pour Aristote, la polis est l'achèvement naturel de la vie humaine : l'homme est « par nature un animal politique », et qui vit hors de la cité est « une brute ou un dieu ». Pour Pierre Clastres, anthropologue du XX^e siècle, les sociétés amérindiennes qu'il a étudiées ne sont pas des sociétés qui n'auraient pas encore atteint l'État : ce sont des sociétés contre l'État, organisées pour empêcher qu'un pouvoir séparé se constitue. L'État n'est donc ni universel ni nécessaire : il est un choix historique, et c'est pour cela qu'il faut le justifier.

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Deux familles de réponses se partagent la question. La première dit que l'État est naturel : il prolonge la famille et le village, il répond à la sociabilité de l'homme. C'est la position d'Aristote, reprise par la tradition thomiste. La seconde dit que l'État est artificiel : il naît d'un pacte, il aurait pu ne pas être, et il n'oblige que parce que les hommes y ont consenti. C'est la thèse des théoriciens du contrat, aux XVII^e et XVIII^e siècles.

La fiction de l'état de nature n'est pas une hypothèse historique : c'est une expérience de pensée qui isole ce que l'État apporte, en imaginant ce qu'il en serait sans lui. Mais les trois grands contractualistes ne voient pas la même chose une fois l'État retiré. Hobbes y voit une guerre de tous contre tous, où « la vie de l'homme est solitaire, indigente, dégoûtante, animale et brève » : le contrat transfère alors tout le pouvoir à un souverain absolu, seul rempart contre la mort violente. Locke y voit au contraire des hommes déjà titulaires de droits naturels — la vie, la liberté, la propriété — mais dépourvus de juge impartial : l'État n'est plus un maître, c'est un arbitre, et il reste comptable des droits qu'il était chargé de garantir. Rousseau, enfin, y voit un homme paisible et indépendant, que la société a corrompu : le contrat ne doit donc pas sauver les hommes d'eux-mêmes, il doit refonder leur liberté.

Erreur classique : présenter l'état de nature comme une période préhistorique. Rousseau écrit lui-même qu'il s'agit d'un état « qui n'existe plus, qui n'a peut-être point existé » et dont il faut pourtant avoir des notions justes pour juger le présent.

Toute la suite du dossier tient dans cet écart : si l'État est naturel, il n'a pas à se justifier ; s'il est conventionnel, il doit prouver, à chaque génération, qu'il mérite l'obéissance.

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Jean Bodin, en 1576, forge le concept moderne : « La souveraineté est la puissance absolue et perpétuelle d'une République. » Trois traits la définissent. Elle est une : deux souverains sur un même territoire, c'est la guerre civile. Elle est perpétuelle : elle n'est pas déléguée pour un temps, elle appartient à l'État lui-même. Elle est absolue : le souverain fait la loi sans la recevoir d'un autre, et peut la défaire.

On mesure aussitôt la difficulté. Une puissance qui fait la loi sans y être soumise peut-elle être limitée ? Bodin répondait qu'elle reste tenue par les lois divines et naturelles et par les lois fondamentales du royaume ; Hobbes, un siècle plus tard, supprime ce garde-fou : le souverain est juge de ce qui est juste, et « la liberté d'un sujet ne se trouve que dans ces choses que le souverain, en réglant les actions des hommes, a passées sous silence ». La liberté devient un résidu, ce qui reste quand la loi se tait.

Trois stratégies ont été inventées contre ce risque. Montesquieu divise : « il faut que, par la disposition des choses, le pouvoir arrête le pouvoir » — c'est la séparation des pouvoirs, qui n'est pas une répartition de tâches mais un dispositif de freins. Rousseau déplace : le souverain n'est plus un homme mais le peuple assemblé, et obéir à la loi qu'on s'est prescrite, c'est rester libre. Kant formalise : un État de droit est possible « pour un peuple de démons (pourvu qu'ils soient doués d'intelligence) », c'est-à-dire sans compter sur la vertu des gouvernants.

Le contrôle de constitutionnalité exercé en France par le Conseil constitutionnel illustre le problème : une loi votée par les représentants du peuple souverain peut être annulée par neuf juges non élus. Est-ce la souveraineté qui se limite elle-même, ou qui s'abdique ? Les deux lectures sont défendables : c'est un excellent exemple de dissertation.

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Est légal ce qui est conforme aux lois positives d'un État, ici et maintenant. Est légitime ce qui est reconnu comme fondé en raison ou en justice. Les deux coïncident le plus souvent, et c'est heureux ; mais rien ne garantit qu'ils coïncident toujours, et c'est de cet écart que vit toute la philosophie politique. L'esclavage fut légal ; les lois raciales de Nuremberg furent légales. Si le légal et le légitime étaient une même chose, ces lois seraient indiscutables et le procès de Nuremberg n'aurait eu aucun sens.

Pascal a énoncé le scandale avec une brutalité inégalée : « Ne pouvant faire que ce qui est juste fût fort, on a fait que ce qui est fort fût juste. » L'ordre établi n'est pas juste : il est fort, et l'habitude finit par le faire prendre pour juste. Rousseau refuse cette résignation : « Céder à la force est un acte de nécessité, non de volonté » — la force produit de la contrainte, jamais de l'obligation, et un droit du plus fort serait une contradiction dans les termes, puisqu'il cesserait dès que le plus fort cesserait de l'être.

Max Weber reformule la question en sociologue : l'État est « une communauté humaine qui, dans les limites d'un territoire déterminé […], revendique avec succès pour son propre compte le monopole de la violence physique légitime ». Le mot décisif est revendique : Weber ne dit pas que la violence de l'État est légitime, il dit que l'État prétend à cette légitimité et que ses sujets, en fait, la lui reconnaissent. La légitimité devient une croyance efficace — traditionnelle, charismatique ou légale-rationnelle. On passe ainsi du droit au fait : ce déplacement est lui-même une thèse, et il se discute.

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L'État prétend vouloir l'intérêt général. Deux traditions s'affrontent sur ce point, et aucun sujet sur l'État ne peut les ignorer.

La première prend la prétention au sérieux. Rousseau distingue la volonté générale, qui vise le bien commun, de la volonté de tous, simple somme des intérêts particuliers : l'une n'est pas le résultat d'un sondage, elle est ce que veut le corps politique en tant que corps. Hegel va plus loin : l'État n'est pas un moyen au service des individus, il est « la réalité effective de l'Idée éthique », le moment où la liberté cesse d'être un caprice privé pour devenir une institution. Contre la famille, qui repose sur l'affection, et contre la société civile, où chacun poursuit son intérêt, l'État est le lieu où l'universel devient réel.

La seconde dénonce la prétention. Marx renverse Hegel : « Le gouvernement moderne n'est qu'un comité qui gère les affaires communes de la classe bourgeoise tout entière. » L'universalité de l'État est une apparence utile : elle fait passer les intérêts d'une classe pour ceux de la société. Nietzsche, pour d'autres raisons, tient l'État pour « le plus froid de tous les monstres froids », qui ment en disant « moi, l'État, je suis le peuple ». Foucault, enfin, déplace la critique : le pouvoir n'est pas seulement répressif, il est productif — « le pouvoir produit ; il produit du réel » — et il s'exerce moins par la loi que par la norme, dans l'école, l'hôpital, l'usine, la prison.

Dans une copie, ne choisissez pas trop vite. Le fait que l'État serve des intérêts particuliers ne prouve pas qu'il ne soit que cela : la sécurité sociale et l'école gratuite ont bien été arrachées à l'État, ce qui suppose qu'il soit un terrain de lutte, et pas seulement un instrument.

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Si l'État peut être injuste, que faire ? Quatre réponses graduées existent, et il est décisif de ne pas les confondre.

La première est institutionnelle : on limite le pouvoir par le pouvoir. Séparation des pouvoirs chez Montesquieu, déclarations de droits, juge constitutionnel, indépendance de la presse. John Rawls lui donne son principe : « Chaque personne possède une inviolabilité fondée sur la justice qui, même au nom du bien-être de l'ensemble de la société, ne peut être transgressée. » Il y a donc des choses qu'une majorité n'a pas le droit de voter.

La deuxième est le retrait du consentement. La Boétie, à dix-huit ans, avait vu l'essentiel : le tyran n'a que le pouvoir qu'on lui prête. « Soyez résolus de ne servir plus, et vous voilà libres. » La question n'est pas pourquoi les tyrans oppriment, mais pourquoi tant d'hommes servent volontairement.

La troisième est la désobéissance civile. Thoreau, emprisonné pour avoir refusé l'impôt d'un État esclavagiste et en guerre, écrit que « sous un gouvernement qui emprisonne injustement, c'est en prison que l'homme juste est à sa place ». La désobéissance civile est publique, non violente, et accepte la sanction : c'est ce qui la distingue de la délinquance. Gandhi et Martin Luther King en feront une méthode.

Ne confondez pas désobéissance civile et droit de résistance à l'oppression (article 2 de la Déclaration de 1789), qui vise le renversement d'un régime, ni l'une ni l'autre avec la simple fraude, qui ne revendique rien publiquement.

Alain donne la formule d'équilibre : « Résistance et obéissance, voilà les deux vertus du citoyen. Par l'obéissance il assure l'ordre ; par la résistance il assure la liberté. » Le citoyen n'a donc pas à choisir entre l'anarchie et la soumission : il doit tenir les deux, ce qui est précisément difficile.

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Le XX^e siècle a produit trois objets que la philosophie politique classique n'avait pas prévus.

Le premier est le totalitarisme. Hannah Arendt montre qu'il ne s'agit ni d'une tyrannie agrandie ni d'une dictature efficace : c'est un régime d'un genre nouveau, qui repose sur l'idéologie et la terreur, détruit la pluralité et l'espace public, et fabrique l'isolement de chacun. La terreur y devient l'essence même de la domination. Arendt en tire une thèse contre-intuitive : le pouvoir et la violence ne sont pas la même chose, ils s'opposent, et là où l'un domine absolument, l'autre disparaît. Un État qui tire sur sa foule n'est pas fort : il a perdu le pouvoir, il ne lui reste que les armes. Cette thèse s'oppose frontalement à Weber.

Le deuxième est le despotisme doux annoncé par Tocqueville dès 1840 : un pouvoir tutélaire qui « étend ses bras sur la société tout entière » et « en couvre la surface d'un réseau de petites règles compliquées, minutieuses et uniformes », qui ne tyrannise pas mais gêne, éteint et abrutit, et laisse des citoyens devenus des mineurs bien administrés. C'est le risque propre aux démocraties, non aux tyrannies.

Le troisième est le biopouvoir analysé par Foucault : un pouvoir qui ne se contente plus de prendre et de punir, mais qui gère la vie — la santé, la natalité, les corps, les conduites — par des normes plus que par des lois, et dont le modèle est le panoptique, où la visibilité suffit à faire obéir.

Ces trois figures servent partout en dissertation : elles permettent une troisième partie qui ne répète pas la première, en montrant que la question « l'État opprime-t-il ou protège-t-il ? » est mal posée tant qu'on n'a pas décrit comment il s'exerce.

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