Les auteurs du programme

Alain ramène la liberté à un geste unique et accessible à tous : la suspension du jugement. « Penser, c'est dire non. » Le oui est passif : il suffit de se laisser aller au spectacle, à la rumeur, à l'évidence apparente. Le non, lui, demande un acte : arrêter l'adhésion, examiner, différer. La liberté n'est donc pas d'abord un pouvoir sur les choses, elle est une puissance de refus à l'égard de ce qui se donne comme vrai. Le bâton plongé dans l'eau paraît brisé ; c'est en refusant ce que l'œil affirme que l'esprit devient libre. Alain en tire immédiatement une politique : le citoyen libre n'est pas celui qui approuve un bon pouvoir, c'est celui qui garde à l'égard de tout pouvoir une défiance méthodique. La thèse a l'avantage de rendre la liberté vérifiable dans un acte simple ; sa limite est qu'un refus systématique n'est plus un jugement mais une nouvelle servitude, comme le montre le complotisme contemporain.

Élève de Wittgenstein, qu’elle a traduit en anglais, Anscombe enseigne à Oxford puis à Cambridge. Dans L’Intention, elle part d’un homme qui actionne une pompe. On peut décrire ce qu’il fait de plusieurs façons : il bouge le bras, il pompe de l’eau, il remplit la citerne d’une maison, il empoisonne ses habitants si l’eau est empoisonnée. Son action est intentionnelle sous certaines de ces descriptions et non sous d’autres : celles pour lesquelles il accepte de répondre à la question « pourquoi ? » en donnant une raison. L’année suivante, dans « La philosophie morale moderne » (1958), elle forge le mot « conséquentialisme » pour critiquer les morales qui jugent les actes à leurs seuls effets. Sa portée est d’avoir fait de l’intention un concept précis, indispensable pour penser la responsabilité.

Arendt tient que la philosophie moderne a perdu des distinctions que les langues anciennes conservaient. Le travail « est l'activité qui correspond au processus biologique du corps humain » : il produit des biens consommables, se répète sans fin et ne laisse rien — le repas est mangé, le linge est à relaver. L'œuvre, au contraire, fabrique des objets durables : une table, une maison, un code de lois subsistent après leur auteur et composent le monde commun où des générations se succèdent. L'action, enfin, est ce que les hommes font et disent entre eux, sans médiation d'objet, et c'est elle seule qui produit de l'imprévisible, donc de l'histoire. L'exemple le plus clair est domestique : cuisiner relève du travail, fabriquer la table relève de l'œuvre, décider ensemble qui sera invité relève de l'action. La portée est polémique : en faisant du travail la valeur suprême, la modernité a promu l'animal laborans au détriment du citoyen, et confondu la politique avec la gestion des besoins.

Aristote commence par un argument formel : toutes nos actions visent une fin, et l’on ne peut remonter à l’infini ; il existe donc une fin dernière, choisie pour elle-même et jamais en vue d’autre chose. Cette fin, tous la nomment bonheur. Reste à savoir ce qu’elle contient, et la réponse est célèbre : « le bonheur est une certaine activité de l’âme en accord avec une vertu parfaite ». Le mot capital est activité. On n’est pas heureux comme on possède une qualité ; on l’est en exerçant excellemment ce qui nous est propre, l’usage de la raison. Deux conséquences suivent, que les copies négligent. La première est la durée : « une hirondelle ne fait pas le printemps », et l’on ne juge d’une vie qu’achevée. La seconde est la place des biens extérieurs : Aristote refuse l’angélisme et reconnaît que Priam, roi de Troie dépouillé et endeuillé à la fin de sa vie, ne saurait être dit heureux. Le bonheur est donc une réussite, non un sentiment.

Philosophe et sociologue, longtemps éditorialiste, Aron soutient en 1938 une thèse sur les limites de l’objectivité historique. Le passé ne se donne pas tel quel : l’historien choisit, découpe, relie, et ses questions viennent de son présent. Aron parle d’une « dissolution de l’objet » : l’histoire n’existe pas comme une réalité toute faite qu’il suffirait de copier. Cette lucidité n’autorise pas l’arbitraire : la critique des sources et l’analyse des causes restent des exigences de la science historique. Elle interdit en revanche de prétendre lire dans l’histoire un sens final que l’avenir confirmerait nécessairement ; Aron en tirera dans L’Opium des intellectuels (1955) une critique des philosophies de l’histoire qui servent d’idéologie. Sa portée est de tenir ensemble connaissance de l’histoire et liberté de l’homme qui la fait.

La solution d'Augustin au paradoxe du temps consiste à changer de lieu : « C'est en toi, mon esprit, que je mesure le temps. » Il n'existe pas trois temps séparés, dont deux seraient inexistants, mais trois modes d'un seul présent : le présent du passé, qui est la mémoire ; le présent du présent, qui est l'attention ; le présent de l'avenir, qui est l'attente. Le temps est ainsi une distensio animi, une distension de l'âme tendue entre ce qu'elle retient et ce qu'elle anticipe. L'exemple du chant que l'on récite, qu'Augustin développe, rend la thèse irrécusable : pour dire ou entendre un air, et non une suite de sons sans lien, il faut tenir ensemble la note qui vient de s'éteindre et celle qu'on attend ; sans cette tenue, il n'y aurait pas de musique mais un bruit chaque fois nouveau. La portée est immense : Husserl en tirera la rétention et la protention, Ricœur en fera le point de départ de sa réflexion sur le récit. La limite tient au risque d'enfermer le temps dans la conscience, alors qu'un monde changeait avant toute conscience.

Empereur romain de 161 à 180, Marc Aurèle écrit en grec, souvent pendant ses campagnes, des notes qui ne sont pas destinées à être publiées. Il y reprend les principes stoïciens, en particulier ceux d’Épictète, qu’il a lu : ce qui nous trouble, ce ne sont pas les choses mais nos jugements sur elles ; ce qui ne dépend pas de nous fait partie d’un ordre du monde qu’il faut accepter. Il s’exerce à se rappeler la brièveté de toute chose, à voir les événements de haut, et à se considérer comme membre d’une seule cité humaine, ce qui l’oblige envers tous. L’empereur ne s’accorde aucun privilège : la même discipline vaut pour lui et pour le dernier des citoyens. Sa portée est de montrer une sagesse pratiquée au cœur du pouvoir, sous forme d’exercices quotidiens.

Juriste et cadi à Séville puis à Cordoue, médecin, Averroès consacre une grande partie de son œuvre à commenter Aristote, au point que les Latins l’appelleront « le Commentateur ». Dans le Discours décisif, il pose une question de droit : la Loi religieuse permet-elle, interdit-elle ou ordonne-t-elle la philosophie ? Il répond qu’elle l’ordonne à ceux qui en sont capables, puisqu’elle invite à réfléchir sur les êtres pour connaître leur auteur. La vérité étant une, la démonstration ne peut contredire l’Écriture ; si elle semble le faire, il faut chercher le sens caché du texte. Il distingue enfin trois manières d’adhérer au vrai : par la démonstration, par la dialectique et par la rhétorique, selon les esprits. Sa portée est de fonder en droit la légitimité de la raison face à la foi.

Médecin et philosophe persan, auteur du Canon de la médecine, Avicenne compose avec le Livre de la guérison une vaste encyclopédie qui reprend et transforme Aristote. Dans la partie consacrée à l’âme, il propose une expérience de pensée restée célèbre : imaginons un homme créé d’un coup, adulte, les yeux voilés, flottant dans l’air, les membres écartés de sorte qu’ils ne se touchent pas. Il ne perçoit rien, ni le monde ni son propre corps ; pourtant il affirmerait son existence. La conscience de soi ne dépend donc pas de la perception du corps, ce qui conduit Avicenne à penser l’âme comme une substance distincte de lui. On lui doit aussi la distinction de l’essence et de l’existence, que la scolastique latine reprendra. Sa portée est d’anticiper, six siècles avant Descartes, l’idée d’un rapport immédiat de l’esprit à lui-même.

Il serait pourtant naïf de croire que la science prolonge l'expérience quotidienne. Bachelard soutient l'inverse : elle se construit contre elle. « L'opinion pense mal ; elle ne pense pas ; elle traduit des besoins en connaissances » ; elle désigne les objets par leur usage, jamais par leur structure. Les obstacles épistémologiques ne sont donc pas des ignorances mais des connaissances installées, d'autant plus tenaces qu'elles ont servi : l'expérience première, l'image familière, la généralisation hâtive. L'histoire de la chaleur le montre bien, où l'on a longtemps imaginé un fluide subtil, le calorique, parce que le chaud semble couler dans le froid ; il a fallu rompre avec cette image pour penser l'agitation moléculaire. La portée de cette thèse est de faire de la pédagogie des sciences un travail de destruction avant d'être un travail d'accumulation. Sa limite est qu'à trop souligner la rupture, on rend inexplicable la naissance même de la science.

Encore faut-il que la raison sorte d'elle-même. Bacon reproche à la scolastique de filer des syllogismes à partir de notions mal formées : il faut refaire le chemin depuis les faits, par une induction méthodique qui compare les cas de présence, d'absence et de degré. Mais l'esprit n'est pas un miroir fidèle ; il est encombré d'idoles — celles de la tribu, de la caverne, de la place publique, du théâtre — qui lui font voir ce qu'il attend. Le remède est l'expérimentation, qui soumet la nature à des conditions choisies : car « on ne triomphe de la nature qu'en lui obéissant ». Le vol n'a été conquis qu'en respectant les lois de la portance, jamais en les niant. La portée de cette formule est qu'elle unit connaissance et puissance sans les confondre. Sa limite est que Bacon croit encore les faits capables de parler seuls, ce que Claude Bernard réfutera.

Aucun argument n'a plus de force apparente que celui qui invoque la nature pour justifier une condition sociale. Beauvoir le démonte par une formule devenue décisive : « on ne naît pas femme : on le devient ». Aucun destin biologique, psychique ou économique ne définit la figure que revêt dans la société la femelle humaine ; c'est l'ensemble de la civilisation qui élabore ce produit intermédiaire entre le mâle et le castrat qu'on qualifie de féminin. La démonstration est d'abord descriptive : Beauvoir suit l'enfance, l'adolescence, le mariage, et montre comment chaque étape apprend la dépendance, la parure, le repli sur l'immanence. La distinction qu'elle établit entre le sexe, donnée biologique, et la situation, ensemble de conduites apprises, a rendu possible un siècle d'analyses sociales. Sa portée dépasse le cas qu'elle traite : elle donne le modèle de toute critique qui débusque une coutume sous l'apparence d'une nature.

La photographie et le cinéma ont-ils changé l'art ou seulement sa diffusion ? Benjamin soutient qu'ils ont changé l'œuvre elle-même : « à l'époque de la reproductibilité technique, ce qui dépérit dans l'œuvre d'art, c'est son aura ». L'aura, cette « unique apparition d'un lointain, si proche soit-il », tenait à l'existence de l'œuvre en un seul lieu et un seul temps, et à son enracinement dans le rituel. Reproduite indéfiniment, l'œuvre vient à nous au lieu que nous allions vers elle ; sa valeur cultuelle s'efface au profit d'une valeur d'exposition. Le cinéma pousse ce mouvement à son terme, car il n'existe pas d'original d'un film. Benjamin n'y voit pas une chute : arrachée à la tradition, l'œuvre devient disponible pour une fonction politique, et il oppose la politisation de l'art par les uns à l'esthétisation de la politique par le fascisme.

Bentham prend au sérieux l’idée que le bonheur soit la fin de l’action, et en tire une conséquence méthodique : s’il est une fin, il doit être mesurable, sinon aucune décision rationnelle n’est possible. Son point de départ est un constat naturaliste : la nature a placé l’humanité sous le gouvernement de deux maîtres souverains, la douleur et le plaisir. Le principe d’utilité en découle : est bonne l’action qui augmente la somme des plaisirs et diminue celle des peines, en comptant chacun pour un. L’arithmétique des plaisirs fixe alors sept critères — intensité, durée, certitude, proximité, fécondité, pureté, étendue — qui permettent de comparer des politiques publiques comme on compare des quantités. Les réformes qu’il inspire, du droit pénal anglais aux conditions de détention, montrent que la thèse n’est pas spéculative. Sa portée est de transformer le bonheur en objet de législation ; sa limite apparaît dès qu’on demande si une somme importante de satisfactions peut compenser le malheur infligé à quelques-uns.

Compter le temps, c'est peut-être déjà le perdre. Bergson le soutient : ce que la science mesure, ce sont des simultanéités entre un mobile et une aiguille, donc des positions dans l'espace, jamais l'écoulement lui-même. Le temps réel est tout autre : « la durée toute pure est la forme que prend la succession de nos états de conscience quand notre moi se laisse vivre » — une continuité où les moments se fondent, sans contours ni juxtaposition. Deux expériences imposent la distinction. Une heure d'attente et une heure de plaisir sont déclarées égales par l'horloge alors qu'elles ne le sont pour personne. Et surtout, comme il l'écrira dans L'Évolution créatrice, « si je veux me préparer un verre d'eau sucrée, j'ai beau faire, je dois attendre que le sucre fonde » : ce délai n'est pas une commodité de calcul, il coïncide avec mon impatience et m'apprend que la durée est de la réalité, non de la mesure. La portée est de rendre pensable la nouveauté véritable. Sa limite est que Bergson sous-estime la fécondité du temps mesuré, dont dépend toute la physique moderne.

Philosophe irlandais, évêque anglican de Cloyne, Berkeley pousse l’empirisme jusqu’à une conclusion déroutante. Ce que nous connaissons des choses, ce sont des qualités perçues : couleurs, saveurs, odeurs, résistances, formes. Or ces qualités n’existent que dans l’esprit qui les perçoit, et Berkeley montre que l’étendue et le mouvement, que Locke tenait pour des qualités premières appartenant aux corps eux-mêmes, n’échappent pas à cette relativité. L’idée d’une matière qui existerait sans être perçue est donc vide de sens. Les objets ne s’évanouissent pas pour autant quand je ferme les yeux : ils restent perçus par Dieu, qui produit en nous les idées des sens selon un ordre régulier, que nous appelons les lois de la nature. Sa portée est de mettre en question l’évidence d’un monde extérieur matériel.

L'argument ontologique d'Anselme est la tentative la plus pure de faire sortir l'existence de Dieu de son seul concept. Dieu est défini comme ce dont on ne peut rien penser de plus grand ; or, si ce dont on ne peut rien penser de plus grand n'existait que dans l'entendement, on pourrait en penser un plus grand, celui qui existerait aussi dans la réalité ; il est donc contradictoire de concevoir Dieu et de le dire inexistant. Ce raisonnement n'est pourtant pas celui d'un incroyant qui chercherait des garanties : il est écrit en prière, dans le mouvement de la fides quaerens intellectum, la foi cherchant l'intelligence. Le moine Gaunilon objecte aussitôt qu'on pourrait, par le même procédé, prouver l'existence d'une île parfaite ; Kant portera un coup plus dur encore en montrant que l'existence n'est pas un prédicat. L'argument reste pourtant le laboratoire où s'éprouve le rapport du concept au réel.

Avocat, consul en 63 av. J.-C., Cicéron transmet en latin la philosophie grecque à Rome. Dans De la République, rédigé entre 54 et 51 av. J.-C. et connu en partie grâce aux citations de Lactance, il formule l’idée qui fondera la tradition du droit naturel : au-dessus des lois de chaque cité, il existe une loi universelle, la droite raison accordée à la nature, que nul sénat ni peuple ne peut abolir. Une décision qui la viole peut avoir la forme d’une loi, elle n’en a pas l’autorité. Dans le traité Des devoirs (44 av. J.-C.), il en tire une morale de l’action publique : l’utile véritable ne peut jamais s’opposer à l’honnête. Sa portée est de donner un critère pour juger les lois positives elles-mêmes.

Il faut alors définir ce que la science peut légitimement viser. Comte soutient qu'elle doit abandonner la question du pourquoi ultime, où la théologie invoquait des volontés et la métaphysique des entités abstraites, pour s'en tenir au comment : établir des relations invariables entre les phénomènes. Telle est la loi des trois états, que chaque savoir traverse à son rythme. La formule qui résume ce programme en donne aussi la justification : « science, d'où prévoyance ; prévoyance, d'où action ». On ne sait pas ce qu'est la gravitation, mais on calcule la date d'une éclipse à la seconde près, et c'est là toute la science. La portée de cette thèse est d'avoir donné son statut à la sociologie, que Comte fonde comme physique sociale. Sa limite est le scientisme qui en découlera : croire que la science, parce qu'elle prévoit, sait aussi ce qu'il faut vouloir.

Abbé et philosophe, Condillac reprend l’empirisme de Locke et le radicalise. Dans le Traité des sensations, il imagine une statue organisée comme un homme, mais à laquelle on n’accorderait les sens qu’un par un, en commençant par l’odorat. Réduite à sentir une odeur de rose, la statue n’est pour elle-même que cette odeur ; mais dès qu’une sensation domine les autres, il y a attention ; dès qu’elle compare une sensation présente au souvenir d’une autre, il y a jugement. Le toucher, enfin, lui apprend qu’il existe des corps extérieurs. Dans l’Essai sur l’origine des connaissances humaines (1746), il avait déjà montré le rôle des signes dans le développement de la pensée. Sa portée est d’expliquer la genèse de toutes nos facultés à partir d’une seule source.

Mathématicien, économiste et haut fonctionnaire de l’Instruction publique, Cournot réfléchit sur les fondements des sciences et du calcul des probabilités. Sa définition du hasard est devenue classique : chaque événement a ses causes, et chaque série causale est déterminée ; mais lorsque deux séries qui n’ont entre elles aucun lien se croisent, leur rencontre n’est commandée par aucune d’elles. Il prend l’exemple de deux frères morts le même jour : rien ne relie les causes de la mort de l’un à celles de la mort de l’autre, et c’est pourquoi l’on remarque cette coïncidence. Le hasard n’est donc pas seulement le nom de notre ignorance : il existe objectivement, dans l’indépendance des séries. Sa portée est de rendre compatibles le principe de causalité et la réalité du fortuit.

La querelle de la foi et de la raison suppose qu'elles occupent le même terrain ; Thomas d'Aquin montre qu'elles se superposent en partie et se prolongent. Certaines vérités, dites préambules de la foi, sont accessibles à la raison seule : les cinq voies remontent du mouvement, de la causalité, de la contingence, des degrés de perfection et de l'ordre du monde jusqu'à un premier principe. D'autres, comme la Trinité ou l'Incarnation, excèdent la raison sans la contredire : elles sont au-dessus d'elle, non contre elle. De là le principe qui commande tout le système : gratia non tollit naturam sed perficit, la grâce ne détruit pas la nature mais l'achève. Un conflit apparent entre un dogme et un résultat scientifique signale donc soit une mauvaise interprétation du texte sacré, soit une erreur de la science — jamais deux vérités adverses. C'est en s'appuyant sur ce principe que l'Église a pu, tardivement, reconnaître la compatibilité de la foi et de l'évolution.

Descartes cherche un point fixe. Il révoque en doute les sens, qui trompent parfois et peuvent donc tromper toujours ; le monde extérieur, dont le rêve imite l'évidence ; jusqu'aux vérités mathématiques, qu'un dieu trompeur pourrait corrompre. Mais ce doute hyperbolique se heurte à une limite : pour être trompé, il faut être. « Je suis, j'existe : cela est certain ; mais combien de temps ? À savoir, autant de temps que je pense. » La conscience de soi n'est donc pas une connaissance parmi d'autres, elle est la première, et elle tient debout seule. Le passage de l'analyse du morceau de cire, dans la même Méditation, en tire la conséquence : chaque fois que je crois connaître un corps, c'est en réalité mon esprit que je connais, et je le connais mieux que lui. La portée est immense — toute la modernité philosophique, de Kant à Husserl, partira de ce sujet-fondement — mais elle est aussi son point faible : ce moi certain d'exister ne sait encore rien de ce qu'il est.

Diderot dirige l’Encyclopédie, d’abord avec d’Alembert, de 1751 à 1772. L’article « Autorité politique », paru dans le premier volume, s’ouvre sur une phrase qui fera scandale : « Aucun homme n’a reçu de la nature le droit de commander aux autres. » Seule l’autorité paternelle a un fondement naturel, et elle cesse quand les enfants deviennent capables de se conduire eux-mêmes. Toute autre autorité a deux origines possibles : la force de celui qui s’en empare, ou le consentement de ceux qui s’y soumettent. La première n’est qu’une usurpation, qui dure seulement tant que la force de celui qui commande l’emporte ; la seconde suppose des conditions qui la rendent légitime et la bornent. Sa portée est de faire du consentement, et non de la nature ou de la naissance, le fondement du pouvoir politique.

Franciscain anglais, Occam enseigne à Oxford, puis entre en conflit avec le pape Jean XXII et finit sa vie à Munich, sous la protection de l’empereur. Dans la querelle des universaux, il prend une position nette : il n’existe dans le monde que des choses singulières, ce cheval, ce Socrate. Les termes généraux comme « homme » sont des signes, d’abord des concepts dans l’esprit, puis des mots, qui tiennent lieu de plusieurs individus. Il applique partout un principe d’économie : ne jamais poser une pluralité d’entités sans nécessité. La tradition a nommé ce principe le « rasoir d’Occam ». Sa portée est double : il ouvre la voie à une science qui ne multiplie pas les essences cachées, et il sépare nettement ce que la raison peut démontrer de ce que seule la foi tient pour vrai.

La méthode des sciences de la nature peut-elle valoir pour l'homme ? Durkheim répond qu'elle le doit, à condition de rompre avec les prénotions du sens commun. « La première règle et la plus fondamentale est de considérer les faits sociaux comme des choses » : non qu'ils soient matériels, mais qu'ils résistent à nos volontés et se laissent observer du dehors. Son étude du suicide en fournit la preuve : l'acte le plus intime qui soit présente des taux remarquablement stables, qui varient avec la confession, la situation familiale ou la conjoncture politique. Ce n'est donc pas le désespoir singulier qui explique, mais le degré d'intégration du groupe. La portée de cette thèse est d'avoir fait de la sociologie une science autonome, ni psychologie ni morale. Sa limite est celle que soulignent Dilthey et Weber : expliquer des taux n'est pas encore comprendre ce que les conduites signifient.

Médecin de l’école dite « empirique », d’où son surnom, Sextus est notre principale source sur le scepticisme antique, qui remonte à Pyrrhon. Sa méthode est l’opposition : aux apparences il oppose d’autres apparences, aux raisonnements d’autres raisonnements, jusqu’à ce que les deux plateaux de la balance se valent (c’est l’isosthénie). Il en résulte la suspension du jugement (épochè) : ne rien affirmer ni nier sur la nature cachée des choses. Le sceptique ne cesse pas pour autant de vivre ; il suit les apparences, les coutumes, les besoins du corps et les règles des arts, sans prétendre qu’ils disent le vrai. Et il constate que la paix de l’âme (ataraxie), qu’il cherchait en vain dans la certitude, lui vient de la suspension elle-même. Sa portée est d’ébranler toute prétention à posséder un critère absolu de la vérité.

Fils d’industriel du textile, Engels observe la misère ouvrière dans La Situation de la classe laborieuse en Angleterre (1845), puis cosigne avec Marx le Manifeste du parti communiste (1848). Après la mort de Marx, il s’appuie sur les travaux de l’anthropologue américain Morgan pour retracer la genèse des institutions. Les sociétés anciennes fondées sur la parenté ont vécu sans État ; celui-ci apparaît avec la propriété privée et la division de la société en classes aux intérêts opposés. Il se présente comme une puissance au-dessus de la société, chargée de maintenir l’ordre, mais il est d’ordinaire l’instrument de la classe la plus puissante. D’où sa prévision : avec la disparition des classes, l’État disparaîtra. Sa portée est de faire de l’État une réalité historique, donc transitoire.

La liberté, pour le stoïcien, ne consiste pas à changer le monde mais à savoir exactement sur quoi porte notre pouvoir. Le Manuel s'ouvre sur cette coupure : « Il y a ce qui dépend de nous, il y a ce qui ne dépend pas de nous. » Dépendent de nous nos jugements, nos désirs, nos refus ; n'en dépendent pas le corps, la richesse, la réputation, les charges. Le malheur naît de la confusion des deux domaines : je souffre parce que je veux d'une chose qui ne m'appartient pas qu'elle soit à moi. Épictète, né esclave et boiteux, en tire l'exemple le plus dur : on peut enchaîner ma jambe, non ma volonté. La thèse a une force pratique considérable — elle inspire encore les thérapies cognitives contemporaines — mais elle a un coût politique. En rendant la liberté indépendante des conditions, elle risque de rendre l'esclavage indifférent : c'est l'objection que Hegel adresse au stoïcisme, liberté abstraite qui reste la même sur le trône ou dans les chaînes, puis celle de Marx.

Lutter contre le temps, c'est le plus souvent lutter contre ce à quoi il conduit. Épicure retourne le problème en montrant que l'objet de la crainte n'existe pas : « La mort n'est rien pour nous » : tout bien et tout mal résident dans la sensation, et la mort est privation de toute sensation. Tant que je suis, la mort n'est pas ; quand elle est, je ne suis plus. Il n'y a donc aucun moment où elle puisse être un mal pour moi, puisque tout mal suppose une sensation. L'argument ne console pas par un discours sur l'au-delà : il dissout la peur par l'analyse. Sa conséquence sur le rapport au temps est décisive : si la mort n'est pas un malheur, la durée de la vie cesse d'être ce qui compte, et une vie brève peut être complète. Le sage épicurien ne cherche donc pas à durer davantage mais à rendre chaque plaisir entier, là où l'homme pressé accumule des années sans les habiter. La limite est connue depuis l'Antiquité : l'argument vaut contre la mort, moins contre le mourir et contre la perte des autres.

Feuerbach renverse le rapport entre Dieu et l'homme. Les attributs divins — savoir infini, bonté sans limite, puissance absolue — ne sont pas des propriétés découvertes dans un être transcendant : ce sont les puissances propres de l'espèce humaine, portées à l'infini, détachées d'elle et contemplées comme un autre. La conscience que l'homme a de Dieu est donc la conscience qu'il a de lui-même, mais méconnue. L'opération n'est pas innocente : elle appauvrit celui qui la fait, car plus Dieu devient riche, plus l'homme devient pauvre, et la religion consacre ainsi sa propre dépossession. La tâche de la critique est de reprendre ces prédicats, non pour les détruire, mais pour les rendre à l'humanité qui les a produits : l'amour divin doit redevenir l'amour des hommes entre eux. L'analyse a une portée bien au-delà du religieux, puisqu'elle décrit le mécanisme général de l'aliénation, que Marx appliquera au travail.

Foucault reproche à la théorie politique classique — il le dira dans La Volonté de savoir (1976) — de n'avoir toujours pas coupé la tête du roi : elle pense encore le pouvoir sous la forme de la loi, de l'interdit et de la souveraineté. Or « le pouvoir produit ; il produit du réel » : il fabrique des domaines d'objets, des savoirs et des individus. Ce qui l'intéresse, ce sont les techniques minuscules qui, à partir du XVIII^e siècle, s'exercent dans l'école, la caserne, l'atelier et l'hôpital — emploi du temps, quadrillage de l'espace, examen, classement — et produisent des corps dociles sans qu'aucune loi ne soit édictée. Le panoptique de Bentham en est le modèle : un dispositif où la seule possibilité d'être vu suffit à faire que le surveillé se surveille lui-même, ce que les dispositifs numériques contemporains ont rendu d'une actualité brutale. Le pouvoir cesse alors d'être localisé dans l'État : il traverse toute la société, et se laisse d'autant moins contester qu'il ne se donne pas pour un commandement.

Il faut mesurer la portée de l’hypothèse avant d’en discuter la preuve. Freud inscrit la psychanalyse dans une série d’humiliations infligées à l’orgueil humain : Copernic a ôté à la Terre sa place centrale, Darwin a ôté à l’homme sa place à part dans le vivant, la psychanalyse lui ôte la maîtrise de lui-même, puisqu’elle se propose « de montrer au moi qu’il n’est seulement pas maître dans sa propre maison ». Ce qui est visé n’est pas seulement une croyance philosophique mais un sentiment spontané, celui d’être l’auteur de ce que l’on pense. L’exemple de la résistance des patients, et plus encore de l’hostilité que la théorie a rencontrée dans la communauté savante, sert à Freud d’argument supplémentaire : la violence du refus manifeste l’intérêt qu’il y a à ne pas savoir. On voit ici la limite logique du raisonnement, que Popper exploitera : une théorie qui compte l’objection comme une confirmation se met à l’abri de toute réfutation. Mais la portée anthropologique demeure : le sujet n’est plus un point de départ assuré, il devient une question.

Le temps historique peut sembler un chaos de guerres et d'ambitions particulières. Hegel y voit au contraire une rationalité à l'œuvre : « L'histoire universelle est le progrès dans la conscience de la liberté. » Ce progrès ne se lit pas dans les intentions des acteurs, qui poursuivent leurs intérêts, mais dans le résultat : c'est la ruse de la raison, qui se sert des passions individuelles pour accomplir ce qu'aucune ne visait. L'exemple qu'il donne est celui de l'Orient antique où un seul était libre, de la Grèce où quelques-uns l'étaient, du monde moderne issu de la Réforme et de la Révolution où le principe est que tous le sont. L'histoire n'est donc pas mémoire mais intelligence de ce mouvement, et connaître le passé revient à comprendre le présent comme son résultat. La portée de la thèse est politique : elle permet de juger une époque à l'aune de ce qu'elle a rendu possible. Sa limite est que les catastrophes du XX^e siècle rendent insoutenable l'idée d'une marche garantie vers la liberté.

On définit d'ordinaire la technique comme un ensemble de moyens neutres, dont tout dépendrait de l'usage. Heidegger conteste cette évidence : « l'essence de la technique n'est rien de technique ». Ce que la technique moderne modifie n'est pas d'abord notre pouvoir, c'est notre manière de laisser paraître les choses. Là où l'ancien moulin s'en remettait au courant du fleuve, la centrale somme le Rhin de livrer de l'énergie : le fleuve devient fournisseur de pression hydraulique, et lorsqu'il redevient paysage, c'est à titre d'objet pour une industrie touristique. La nature entière est ainsi requise comme fonds, stock disponible et commutable — la forêt en mètres cubes de bois, le sol en réserves, et l'homme lui-même en ressource humaine. Le danger n'est donc pas tel ou tel usage nocif, mais que ce mode de dévoilement finisse par recouvrir tous les autres. D'où le rôle que Heidegger accorde à l'art, qui laisse paraître les choses autrement.

Philosophe genevoise, élève et traductrice de Jaspers, Jeanne Hersch a enseigné à l’université de Genève et dirigé la division de philosophie de l’Unesco, pour laquelle elle a réuni l’anthologie Le Droit d’être un homme (1968). Dans L’Étonnement philosophique, elle parcourt l’histoire de la philosophie, des présocratiques à Jaspers, sans la réduire à une galerie de thèses. Elle y cherche, chez chaque auteur, la question qui l’a arrêté : ce qui, pour tout le monde, allait de soi et que lui seul a cessé de trouver évident. Lire un philosophe, c’est alors refaire le chemin de son étonnement plutôt que retenir ses conclusions. Sa portée est d’abord pédagogique : elle montre comment entrer dans l’œuvre d’un auteur du programme.

Si l'on retire à l'homme tout ce que l'institution lui a donné, que reste-t-il ? Hobbes répond : une condition où règne « une guerre de chacun contre chacun ». La déduction n'a rien de pessimiste au sens moral, elle est mécanique : les hommes sont approximativement égaux en force et en ruse, donc également espérants ; deux désirs portant sur le même bien les rendent ennemis ; la défiance fait que le plus sûr est d'attaquer le premier. Dans cette condition, il n'existe ni industrie, ni culture de la terre, ni arts, ni lettres, ni société, et la vie de l'homme est brève et misérable. La justice elle-même n'y a pas de place, car là où il n'y a pas de pouvoir commun, il n'y a pas de loi. L'État est donc un « homme artificiel », produit d'un pacte, et non l'épanouissement d'une sociabilité naturelle. La culture n'achève pas la nature : elle la corrige.

La raison paraît fonder nos savoirs sur la nature ; Hume montre qu'elle n'en fait rien. Pour conclure que le soleil se lèvera demain, il faudrait supposer que l'avenir ressemble au passé — or cette supposition n'est ni démontrable, puisque son contraire n'est pas contradictoire, ni observable, puisqu'elle porte sur ce qui n'a pas eu lieu. Il reste donc un mécanisme psychologique : la répétition engendre une attente, et « la coutume est donc le grand guide de la vie humaine ». L'histoire des sciences en fournit l'illustration la plus nette avec les cygnes noirs, dont la découverte en Australie en 1697 ruina une généralisation que des siècles d'observation semblaient avoir établie. Hume n'en conclut pas qu'il faut cesser de raisonner : il conclut que notre confiance dans les lois de la nature est d'un autre ordre que la démonstration. C'est une leçon de modestie qui, loin de ruiner la science, en définit exactement le régime : celui de la probabilité bien fondée.

Husserl délivre la philosophie d'une image trompeuse, celle d'un esprit-boîte contenant des représentations qu'il faudrait ensuite comparer au monde. L'intentionnalité n'est rien d'autre, écrit-il, que « cette particularité foncière et générale qu'a la conscience d'être conscience de quelque chose » : percevoir, c'est percevoir un arbre, désirer, désirer quelque chose, se souvenir, se souvenir de quelque chose. La conscience n'a pas de contenu propre, elle est tout entière ce mouvement de visée, et c'est pourquoi la phénoménologie peut se donner pour programme de décrire les phénomènes tels qu'ils se donnent, sans présupposer une réalité derrière eux. La perception d'une chose est éclairante : je n'en vois jamais qu'une face à la fois, et pourtant c'est bien la chose entière que je vise, avec ses côtés cachés. La portée est double : elle dissout le faux problème du passage de l'intérieur à l'extérieur, qui tourmentait le cartésianisme, et elle fonde toute une descendance, de Sartre à Merleau-Ponty, pour qui la conscience est d'emblée au monde et non enfermée en elle-même.

À la définition classique, James oppose une conception opératoire : une idée vraie est une idée qui travaille. « Le vrai consiste simplement dans ce qui est avantageux pour notre pensée » : la vérité n'est pas une propriété statique déposée dans l'énoncé, elle est un processus de vérification, ce qui arrive à une idée quand l'expérience la valide. Son exemple est celui du promeneur perdu dans les bois qui aperçoit un chemin de vaches : l'idée qu'une maison se trouve au bout est vraie parce qu'en la suivant il atteint effectivement la maison. Cette conception rend compte de ce que font les sciences, qui abandonnent une hypothèse dès qu'elle cesse de rendre des services théoriques, et elle explique la coexistence provisoire de modèles incompatibles, comme l'onde et le corpuscule en physique. Elle a une limite redoutable, que James lui-même s'efforce de contenir : si le vrai est l'avantageux, une croyance consolante deviendrait vraie par cela seul qu'elle console. L'objection reste l'argument le plus solide contre toute réduction de la vérité à l'efficacité.

On croit que le temps détruit tout ; Jankélévitch montre qu'il y a une chose qu'il ne peut pas atteindre. « Celui qui a été ne peut plus désormais ne pas avoir été » : la mort ôte l'avenir, jamais le fait d'avoir vécu. L'irréversible n'a donc pas un seul visage. Il est cruel, car aucun retour n'est possible et le remords se heurte à un mur ; il est consolant, car l'avoir-été est soustrait à toute destruction et échappe même à l'oubli, qui n'en supprime pas la vérité. L'analyse de la nostalgie en donne la preuve la plus fine : l'exilé qui revient enfin au pays découvre que rien ne le guérit, parce que ce qui lui manquait n'était pas un lieu, qu'on peut retrouver, mais un temps, qu'on ne retrouve pas. L'espace est réversible, le temps non. La portée de la thèse est morale : elle fonde la fidélité et la gratitude envers ce qui a eu lieu. Sa limite est qu'elle offre une consolation surtout métaphysique, qui n'efface ni la perte ni la douleur du survivant.

Psychiatre de formation, auteur d’une Psychopathologie générale (1913), Jaspers devient philosophe de l’existence. Dans l’Introduction à la philosophie, recueil de conférences radiophoniques, il cherche ce qui pousse l’homme à philosopher. Il retrouve l’étonnement des Grecs, qui fait naître la connaissance ; puis le doute, qui la met à l’épreuve, comme chez Descartes. Mais l’origine la plus profonde est l’expérience des situations-limites : je dois mourir, je souffre, je dois lutter, je suis livré au hasard, je suis coupable. Ces situations ne se résolvent pas par un savoir ; elles nous mettent face à nous-mêmes et appellent la communication avec autrui. Sa portée est de faire de la philosophie un acte de l’existence entière, non l’acquisition d’un système.

Jonas part d'un constat de fait : toutes les morales héritées supposaient que les effets de nos actes soient proches dans l'espace, brefs dans le temps et réversibles. La technique moderne a détruit ces trois conditions — un rejet industriel agit à l'autre bout de la planète, un déchet nucléaire pour des millénaires, une extinction d'espèce pour toujours. Il faut donc un impératif nouveau : « agis de façon que les effets de ton action soient compatibles avec la permanence d'une vie authentiquement humaine sur terre ». Jonas y joint une méthode, l'heuristique de la peur : puisque nous savons mieux imaginer le pire que le meilleur, c'est le pronostic pessimiste qui doit guider la décision, et la charge de la preuve revient à celui qui veut agir, non à celui qui s'inquiète. Parmi les domaines nouveaux qu'il examine figure la manipulation génétique de l'homme, dont les effets seraient irréversibles. La portée est directement institutionnelle : le principe de précaution, inscrit dans le droit européen, en descend.

La morale kantienne ne fournit pas un catalogue de devoirs mais une procédure de vérification, applicable par n'importe qui sans savoir philosophique : « Agis uniquement d'après la maxime qui fait que tu peux vouloir en même temps qu'elle devienne une loi universelle. » Le test consiste à formuler la règle subjective de son action, puis à se demander si l'on pourrait vouloir un monde où tous l'appliqueraient. Kant l'illustre par la fausse promesse : la maxime qui consiste à emprunter en promettant de rembourser sans en avoir l'intention, universalisée, rendrait toute promesse incroyable et se supprimerait donc elle-même. L'immoralité n'est pas alors un défaut de générosité mais une contradiction : le menteur exige pour lui une exception qu'il refuse aux autres. La portée est démocratique autant que logique : chacun porte en lui la boussole morale, et le mal consiste toujours à se croire un cas particulier.

Kierkegaard prend pour épreuve le cas le plus scandaleux : Abraham partant sacrifier Isaac. Jugé par l'éthique, Abraham est un meurtrier ; il ne peut pas expliquer son acte, car ce qui le justifie ne se dit dans aucune langue commune. C'est précisément ce que Kierkegaard nomme la suspension téléologique de l'éthique : dans la relation absolue à l'absolu, l'individu singulier passe avant l'universel. La foi n'est donc ni un savoir insuffisant ni une morale ordinaire : c'est un saut, accompli dans l'angoisse, sans garantie ni preuve, et que personne ne peut faire à votre place. Contre Hegel, qui prétendait résorber la religion dans le concept, Kierkegaard oppose l'existence du croyant que nul système ne peut penser. Contre Kant, qui soumettait la révélation au tribunal moral, il soutient que la foi commence là où ce tribunal se tait. C'est la version la plus radicale de la thèse selon laquelle croire n'est pas une manière de connaître.

La diversité des langues, longtemps reçue comme une malédiction de Babel, devient chez Leibniz un objet de science. « Les langues sont le meilleur miroir de l'esprit humain » : en comparant la manière dont chacune forme ses mots, dérive ses abstractions, organise ses temps, on lit les opérations mêmes de la pensée, autrement invisibles. Leibniz, qui collectionnait les vocabulaires jusqu'aux langues les plus lointaines, en tirait une double conviction : les langues sont parentes et racontent l'histoire des peuples, et elles manifestent des structures communes sous leurs différences. C'est ce programme que la linguistique comparée du XIX^e siècle réalisera en reconstituant l'indo-européen. Le philosophe ne doit donc pas seulement se méfier du langage ordinaire, comme le voulait Locke ; il doit l'étudier, car c'est encore la meilleure fenêtre ouverte sur l'entendement.

Juger qu'une culture est arriérée suppose une échelle, et l'échelle est toujours la nôtre. Lévi-Strauss observe que l'humanité s'arrête, pour la plupart des groupes, aux frontières de la tribu : beaucoup se désignent eux-mêmes par un nom signifiant « les hommes », ce qui implique que les autres ne le sont pas tout à fait. En rejetant hors de la culture ceux dont les mœurs nous heurtent, nous reproduisons exactement leur attitude : « le barbare, c'est d'abord l'homme qui croit à la barbarie ». L'anecdote des Grandes Antilles le montre avec une ironie parfaite : pendant que les Espagnols envoyaient des commissions enquêter pour savoir si les indigènes avaient une âme, ceux-ci immergeaient des prisonniers blancs pour vérifier si leur cadavre se corrompait. Lévi-Strauss n'en conclut pas que tout se vaut : il soutient que la diversité elle-même est la condition du progrès, qui naît de la coalition des cultures et non de leur uniformisation.

Levinas conteste le privilège que la philosophie accorde au retour sur soi. Ce qui ébranle réellement la conscience ne vient pas d'elle : c'est le visage d'autrui, qui se présente sans défense et, par sa nudité même, m'assigne. « Le visage est ce qui nous interdit de tuer. » Le visage n'est pas un objet à décrire — couleur des yeux, forme du nez — mais une expression qui parle avant tout discours et me constitue comme responsable. Cette responsabilité, souligne Levinas, ne procède d'aucun engagement que j'aurais pris : elle précède ma liberté, et c'est en cela qu'elle est éthique et non contractuelle. Sa philosophie porte la trace d'une expérience historique, celle d'un homme dont les parents et les frères furent assassinés en Lituanie pendant la Shoah, et dont toute l'œuvre s'emploie à penser ce que l'effacement du visage rend possible. La portée est un renversement complet de la notion : l'éthique devient philosophie première, et la conscience de soi n'est plus un fondement mais une position déjà contestée par la présence de l'autre.

Contre Hobbes, Locke refuse d’admettre que l’absence d’État soit l’absence de droit : « l’état de nature a une loi de nature pour le gouverner, qui oblige chacun ». Les hommes y sont déjà propriétaires de leur personne, et le travail, qui mêle cette personne à la chose, fonde l’appropriation légitime des biens. Ce qui manque à cet état n’est donc pas la justice, mais un juge impartial, une loi établie et une force d’exécution : l’État est institué pour ces trois offices, et pour eux seuls. Il en découle immédiatement un droit de résistance, qui justifie après coup la Révolution anglaise de 1688 et dont la Déclaration d’indépendance américaine de 1776 reprendra la logique. La portée de la thèse est d’avoir donné au constitutionnalisme moderne sa matrice : le pouvoir est un dépôt, non une propriété. Sa limite tient à la clause de suffisance sur l’appropriation, que Locke pose puis désactive par l’invention de la monnaie, ouvrant la voie à une inégalité illimitée.

Contre l'idée reçue que la religion retient les hommes au bord du mal, Lucrèce soutient qu'elle les y conduit. Il raconte au chant I le sacrifice d'Iphigénie : une jeune fille conduite à l'autel par son propre père, non par cruauté, mais par piété, pour obtenir des vents favorables. De là le vers célèbre : Tantum religio potuit suadere malorum, tant la religion put conseiller de crimes. L'argument est fort parce qu'il ne vise pas la superstition des ignorants mais la religion officielle, celle de la cité, au moment même où elle est le mieux observée. La physique atomiste fournit alors le remède : montrer que tout s'explique par les atomes et le vide, c'est retirer aux dieux la gestion du monde, donc à la peur son objet. Cet argument traverse l'histoire jusqu'aux guerres de religion, et il oblige la défense adverse à distinguer la foi authentique de son instrumentalisation.

Machiavel rompt avec vingt siècles de miroirs des princes : il ne demande plus ce que devrait être le bon gouvernant, mais comment un pouvoir se conserve en fait. Les hommes étant « ingrats, inconstants, dissimulés », « il est plus sûr d'être craint que d'être aimé », car l'amour dépend du bon vouloir d'autrui et la crainte de la volonté du prince. La vertu politique n'est donc pas la vertu morale : c'est la virtù, capacité de saisir l'occasion et de s'adapter à la fortune. César Borgia, qui envoie Remirro de Orco pacifier la Romagne par la terreur puis le fait exécuter sur la place publique pour s'en dissocier, est l'exemple que Machiavel analyse froidement. La portée de la thèse est double : elle rend la politique intelligible en la détachant de la morale, mais elle laisse entière la question de savoir ce qui distingue alors l'État d'une bande organisée — objection qu'Augustin avait formulée avant lui.

Né à Cordoue, Maïmonide s’établit en Égypte, où il est médecin et chef de la communauté juive. Il écrit en arabe le Guide des égarés pour un disciple troublé par l’apparente contradiction entre la Torah, lue à la lettre, et la philosophie. Sa réponse tient en deux gestes. D’abord, les passages qui prêtent à Dieu une main, un trône ou de la colère doivent être interprétés : l’Écriture parle le langage des hommes. Ensuite, aucun attribut positif ne convient à Dieu, car tout prédicat le rapprocherait des créatures ; on progresse dans sa connaissance en niant de lui toute imperfection, c’est la théologie négative. Sa portée est de faire de la raison une alliée de la foi, qui la purifie de l’anthropomorphisme au lieu de la dissoudre.

Prêtre de l’Oratoire, Malebranche découvre la philosophie en lisant le Traité de l’homme de Descartes, et prolonge le cartésianisme jusqu’à ses conséquences les plus hardies. Puisque l’esprit et le corps sont deux substances sans rapport, aucune ne peut agir réellement sur l’autre : quand je veux lever le bras, ma volonté n’est que l’occasion lors de laquelle Dieu meut mon corps. Il en va de même entre les corps : une boule qui en heurte une autre ne la meut pas par elle-même. Nos idées elles-mêmes ne viennent pas des objets : nous voyons en Dieu les idées des choses. Dieu agit pourtant par des volontés générales et simples, ce qui garantit la régularité des lois naturelles. Sa portée est de poser avec force le problème de la causalité, que Hume reprendra dans un tout autre esprit.

Marx renverse l'ordre que la philosophie tenait pour acquis : « Ce n'est pas la conscience des hommes qui détermine leur être ; c'est inversement leur être social qui détermine leur conscience. » Ce que je tiens pour mes idées personnelles — ma conception du mérite, du travail, de la propriété — est d'abord ce que la structure économique de mon époque rend pensable, et souvent ce qui sert les intérêts de la classe dominante. De là le concept d'idéologie : non pas un mensonge conscient, mais une représentation qui se donne pour universelle alors qu'elle est située. L'exemple historique est net : la naturalité de l'esclavage a paru évidente à des sociétés entières, y compris à leurs plus grands penseurs, tant que leur économie en dépendait. La portée est double. Critique d'abord : la conscience est suspecte en ses évidences mêmes. Mais aussi émancipatrice, car Marx maintient que la conscience de ces déterminations est le premier moment d'une transformation réelle des conditions qui les produisent.

Neveu et collaborateur de Durkheim, Mauss compare dans l’Essai sur le don des pratiques observées en Polynésie, en Mélanésie et chez les peuples du nord-ouest de l’Amérique : le potlatch, où des chefs rivalisent de dons et de destructions de richesses, ou la kula, circuit d’échanges cérémoniels entre îles. Partout, le cadeau en apparence libre et désintéressé est en réalité obligatoire et intéressé : refuser de donner, refuser de recevoir ou ne pas rendre, c’est rompre l’alliance et perdre son rang. Mauss parle de « fait social total », parce que ces échanges sont à la fois économiques, juridiques, religieux, moraux et esthétiques. Il en tire une leçon pour les sociétés modernes : l’échange marchand n’épuise pas les rapports humains. Sa portée est de montrer que le lien social repose sur l’obligation réciproque.

Le dualisme cartésien laissait une énigme : comment une pensée sans étendue peut-elle mouvoir un corps et souffrir de ses blessures ? Merleau-Ponty refuse le problème en refusant sa prémisse. « Je ne suis pas devant mon corps, je suis dans mon corps, ou plutôt je suis mon corps. » Le corps propre n'est pas un objet parmi les objets : je ne peux ni en faire le tour, ni m'en éloigner, et c'est par lui que les choses ont un haut et un bas, un proche et un lointain. L'habitude le prouve : l'aveugle dont la canne est devenue un prolongement ne calcule pas, il sent le sol au bout du bâton ; l'automobiliste expérimenté sait la largeur de sa voiture comme il sait celle de ses épaules. Le phénomène du membre fantôme montre à l'inverse qu'un corps peut demeurer présent en l'absence de son organe. La portée est considérable : la conscience cesse d'être un spectateur du monde pour devenir une manière de l'habiter, ce qui désamorce à la fois le dualisme et le matérialisme réducteur.

Mill cherche le principe qui trace la frontière entre ce que la société peut interdire et ce qu'elle doit tolérer. Sa réponse tient en une phrase : « la seule raison légitime que puisse avoir une communauté pour user de force contre un de ses membres est de l'empêcher de nuire aux autres. » Le propre bien de l'individu, physique ou moral, ne justifie jamais la contrainte : on peut l'avertir, le raisonner, le supplier, non le forcer. La conséquence est considérable, car elle retire à la majorité le droit d'imposer ses mœurs, et Mill redoute autant la tyrannie de l'opinion que celle de l'État. L'argument vaut d'abord pour la liberté d'expression : réduire au silence une opinion, c'est voler l'humanité, car si elle est vraie nous perdons la vérité, et si elle est fausse nous perdons la vive conscience de la vérité que produit son affrontement. Toute la difficulté contemporaine tient à la définition du tort, de la pollution au harcèlement en ligne.

Avant toute construction, il faut mesurer ce que nos prétentions au savoir ont de fragile. Montaigne retourne contre la raison ses propres instruments : nos sens varient d'un moment à l'autre, nos jugements dépendent de notre humeur, d'une fièvre ou d'un rhume, et la vérité que « ces montagnes bornent » devient mensonge au-delà. Sa devise — « Que sais-je ? » — n'est pas une réponse déguisée mais une question maintenue ouverte, qu'il porte, écrit-il, « à la devise d'une balance ». L'expérience des voyages de découverte lui fournit l'argument le plus fort : la rencontre des peuples du Nouveau Monde montre que « chacun appelle barbarie ce qui n'est pas de son usage » (« Des cannibales »). Le scepticisme de Montaigne n'est pourtant pas une démission ; il désarme le fanatisme, en pleine guerre civile de religion, et enseigne qu'on ne brûle pas un homme pour une conjecture. Il prépare ainsi, malgré lui, le doute cartésien, qui reprendra ses armes pour un tout autre usage.

Montesquieu part d'un constat d'expérience : « c'est une expérience éternelle que tout homme qui a du pouvoir est porté à en abuser ; il va jusqu'à ce qu'il trouve des limites ». Compter sur la modération des gouvernants est donc naïf ; il faut construire la limite dans les institutions elles-mêmes : « il faut que, par la disposition des choses, le pouvoir arrête le pouvoir ». D'où la distinction du législatif, de l'exécutif et de la puissance de juger, qui ne doivent pas être réunis dans les mêmes mains — non parce que ce serait inefficace, mais parce que la liberté y périrait. Le dispositif n'est pas une répartition de tâches : c'est un mécanisme de freins réciproques, dont les régimes contemporains ont conservé le principe, du contrôle de constitutionnalité à l'indépendance du parquet. La thèse a un coût, que Montesquieu assume : un État ainsi bridé est plus lent. Elle répond directement à Bodin et à Hobbes, pour qui la souveraineté divisée s'anéantit.

Philosophe à Oxford et romancière, Iris Murdoch conteste l’image du sujet moral comme pure volonté qui choisit devant des faits neutres. Son exemple est celui d’une mère qui juge sa belle-fille vulgaire et puérile, mais se comporte avec elle de façon irréprochable. Avec le temps, elle s’efforce de la regarder autrement, et découvre en elle de la simplicité et de la spontanéité là où elle voyait de la grossièreté. Rien n’a changé dans sa conduite ; pourtant un progrès moral a eu lieu, dans sa manière de voir. Murdoch emprunte à Simone Weil le mot d’attention pour désigner ce regard juste et aimant, qui suppose de se déprendre de soi. Sa portée est de montrer que nos choix dépendent de ce que nous avons appris à voir.

Moine bouddhiste indien, Nāgārjuna fonde l’école dite de la voie du Milieu. Il part d’un enseignement central du Bouddha, la coproduction conditionnée : tout ce qui existe dépend de causes et de conditions. Il en tire une conséquence radicale : si une chose n’existe que par d’autres, elle n’a pas d’existence propre, elle est « vide ». La vacuité n’est donc pas le néant, c’est l’absence d’essence fixe. Sa méthode consiste à montrer que toute thèse qui pose une essence stable, qu’il s’agisse du mouvement, de la cause ou du moi, aboutit à des contradictions. Il distingue enfin une vérité conventionnelle, celle du langage et de la vie ordinaire, et une vérité ultime, la vacuité elle-même. Sa portée est de tenir le milieu entre deux extrêmes : croire que les choses existent absolument, ou croire qu’elles n’existent pas du tout.

Nietzsche ne démontre pas que Dieu n'existe pas : il constate qu'il a cessé d'agir. C'est un insensé, et non un savant, qui annonce sur la place du marché que Dieu est mort et que nous l'avons tué — et les athées présents se moquent de lui, faute de mesurer ce qu'ils ont fait. La mort de Dieu signifie que la croyance chrétienne n'organise plus effectivement les conduites, même chez ceux qui s'en réclament ; or cette croyance servait de garantie à la vérité, au bien et au sens de l'histoire. Son effacement laisse donc un vide : l'insensé demande qui nous a donné l'éponge pour effacer tout l'horizon, et où nous allons maintenant que la terre est détachée de son soleil. Le danger n'est pas l'athéisme mais le nihilisme, c'est-à-dire la survie des valeurs chrétiennes sans leur fondement, sous des formes sécularisées comme le progrès ou l'égalité. La tâche qui suit n'est pas de nier, mais de créer de nouvelles valeurs.

Le même Pascal qui décrit la fuite devant soi en tire la dignité de l'homme. « L'homme n'est qu'un roseau, le plus faible de la nature ; mais c'est un roseau pensant. » L'argument tient en deux temps : il ne faut pas que l'univers entier s'arme pour l'écraser, une vapeur, une goutte d'eau suffisent ; mais quand l'univers l'écraserait, l'homme serait encore plus noble que ce qui le tue, parce qu'il sait qu'il meurt et que l'univers ne sait rien. La grandeur ne supprime pas la misère : elle en est faite. C'est pourquoi Pascal écrit aussi que les misères de l'homme sont des misères de grand seigneur, des misères d'un roi dépossédé, et qu'un arbre ne se connaît pas misérable. La formule est le modèle même du dépassement en dissertation : elle ne choisit pas entre la conscience-malheur et la conscience-privilège, elle montre que le malheur est le prix exact du privilège. Sur les sujets où la conscience semble faire obstacle au bonheur, elle déplace la question du bonheur vers la dignité.

Contre l'idée que le vrai s'offrirait à qui regarde, Platon montre qu'il se conquiert contre nos perceptions les mieux installées. L'allégorie de la caverne — « figure-toi des hommes dans une demeure souterraine en forme de caverne » — décrit des prisonniers qui prennent des ombres pour les choses mêmes, non par sottise, mais parce qu'ils n'ont jamais vu autre chose. L'éducation n'est donc pas un transfert de connaissances dans une âme vide : c'est un retournement, douloureux, de tout l'être vers ce qui est. On mesure la justesse de l'analyse à ce qui arrive au prisonnier libéré lorsqu'il redescend : ses anciens compagnons, incapables de le suivre, le raillent. Le procès de Socrate en 399 avant notre ère donne à cette scène son sens littéral. La leçon pour un devoir est double : la vérité peut être impopulaire sans cesser d'être vraie, et l'obstacle principal n'est pas l'ignorance mais le confort des ombres familières.

La beauté se ramène-t-elle à un rapport mesurable entre les parties ? Plotin le conteste par un argument simple : une couleur unie, une lumière, un éclair, un son isolé sont beaux sans avoir de parties, donc sans symétrie possible. Il faut donc chercher ailleurs : est beau ce qui participe d'une forme, c'est-à-dire ce en quoi une unité intelligible parvient à informer une matière dispersée. Le laid, symétriquement, est ce qui résiste à cette mise en ordre. Plotin en tire une conséquence morale : puisque la beauté est cette victoire de la forme, l'âme peut se rendre belle comme le sculpteur travaille le bloc — « ne cesse pas de sculpter ta propre statue ». Cette thèse explique pourquoi des œuvres brisant toute proportion — un fragment antique, une toile monochrome — peuvent saisir : ce n'est pas l'accord des parties qui vaut, mais la présence d'une unité.

Puisque aucune vérification ne peut établir une loi universelle, il faut renverser la charge de la preuve. Popper le fait en remarquant une asymétrie logique : mille observations favorables ne prouvent pas « tous les cygnes sont blancs », un seul cygne noir le réfute. Est donc scientifique un système qui « doit pouvoir être réfuté par l'expérience », c'est-à-dire qui interdit quelque chose et dit à l'avance ce qui le démentirait. La comparaison le montre : en 1915, Einstein prédit une déviation précise de la lumière lors d'une éclipse, et l'observation de 1919 pouvait le ruiner ; une doctrine qui explique aussi bien un comportement et son contraire ne risque rien et n'apprend rien. La portée de ce critère est de séparer science et pseudo-science sans invoquer la vérité. Sa limite a été formulée par Duhem : on ne réfute jamais une hypothèse isolée, donc aucune réfutation n'est décisive à elle seule.

On appelle présocratiques les penseurs grecs antérieurs à Socrate ou contemporains de lui, de Thalès de Milet, au début du VI^e siècle av. J.-C., jusqu’à Démocrite. Leurs livres sont perdus : nous n’en lisons que des fragments cités par des auteurs plus tardifs. Leur geste commun est de chercher le principe (arkhè) de toutes choses dans la nature elle-même : l’eau pour Thalès, l’air pour Anaximène, les atomes et le vide pour Démocrite. Deux positions dominent : pour Héraclite, tout change sans cesse et l’unité du monde naît de la tension des contraires ; pour Parménide, l’être est et le non-être n’est pas, de sorte que le changement montré par les sens est une apparence que la raison doit corriger. Leur portée est de fixer l’exigence philosophique elle-même : rendre raison (logos) de ce qui est, au lieu de s’en remettre aux mythes.

Philosophe américain, Putnam a travaillé sur la logique, les mathématiques, le langage et l’esprit. Il reprend l’hypothèse du malin génie de Descartes sous une forme moderne : un savant aurait plongé nos cerveaux dans une cuve et les stimulerait pour nous faire croire à un monde qui n’existe pas. Putnam soutient que cette hypothèse ne peut pas être énoncée de façon cohérente. Les mots ne renvoient à des choses que s’ils ont un lien causal avec elles ; or un cerveau dans une cuve n’aurait jamais eu affaire à de vraies cuves, et son mot « cuve » désignerait tout au plus des images produites par l’ordinateur. Dans ce cas, la phrase « je suis un cerveau dans une cuve » serait fausse. Sa portée est de montrer que le sens de nos mots dépend de notre rapport au monde, et pas seulement de ce qui se passe dans la tête.

Rawls cherche une procédure qui rende l’impartialité non pas vertueuse mais nécessaire. « Les principes de la justice sont choisis derrière un voile d’ignorance » : dans la position originelle, chacun ignore son sexe, sa classe, ses talents, sa conception du bien ; ne pouvant favoriser sa propre place puisqu’il ne la connaît pas, il choisit des règles acceptables depuis n’importe laquelle. Deux principes en sortent, hiérarchisés : d’abord un système égal de libertés fondamentales pour tous ; ensuite, les inégalités économiques ne sont justes que si elles sont attachées à des positions ouvertes à tous et si elles améliorent le sort des plus désavantagés — c’est le principe de différence. Une rémunération élevée des médecins est donc justifiable, mais seulement si elle améliore réellement l’accès aux soins des plus démunis. La portée de la construction est d’avoir réconcilié liberté et égalité sans sacrifier l’une à l’autre. Sa limite, relevée par Nozick, est qu’elle juge la distribution par son profil de résultat, sans examiner la légitimité des transferts qui l’ont produite.

Ricœur propose la sortie la plus élégante du conflit entre Descartes et Hume. Le premier posait un sujet transparent, le second ne trouvait qu'un flux : c'est le modèle de la connaissance qui est en cause. Pour Ricœur, le soi ne se connaît pas immédiatement, mais indirectement, par le détour des signes et des œuvres — récits, actions, témoignages d'autrui. De là sa distinction décisive : l'identité-idem, la mêmeté d'une chose qui ne change pas, ne convient pas à une personne ; l'identité-ipse, le maintien de soi, se joue dans la promesse, où je m'engage à répondre de moi demain alors même que j'aurai changé. Le personnage de roman en donne le modèle : il n'est rien d'autre que l'intrigue qui le traverse, et pourtant il est quelqu'un. La portée est considérable pour les sujets d'identité : elle explique qu'on puisse changer profondément sans cesser d'être soi, et elle fait de la constance une tâche éthique plutôt qu'une donnée métaphysique.

Le problème que Rousseau se pose est celui d'une association qui protège chacun tout en le laissant libre. Sa solution tient dans l'aliénation totale de chacun à tous : « chacun de nous met en commun sa personne et toute sa puissance sous la suprême direction de la volonté générale ». Puisque chacun se donne entièrement, la condition est égale pour tous, et nul n'a intérêt à la rendre onéreuse ; puisque l'on ne se donne à personne en particulier, on ne gagne aucun maître. La volonté générale n'est pas la somme des volontés particulières — qu'il nomme volonté de tous — mais ce que veut le corps politique en tant que tel : un référendum peut donc exprimer une majorité d'intérêts privés sans exprimer aucune volonté générale. De là découle que la liberté civile consiste à obéir à la loi que l'on s'est prescrite, et que le citoyen qui refuse de s'y soumettre y sera contraint par tout le corps, formule redoutable que Rousseau assume.

Russell aborde le bonheur en moraliste plutôt qu’en métaphysicien, et son diagnostic est simple : les malheureux le sont d’abord parce qu’ils sont absorbés par eux-mêmes. Le pécheur obsédé par sa faute, le narcissique en quête d’admiration, le mégalomane avide de pouvoir ont ceci de commun qu’ils tournent en rond dans leur propre intériorité. D’où le remède, qu’il donne pour le secret du bonheur : avoir des intérêts aussi larges que possible, et des réactions aussi amicales que possible, plutôt qu’hostiles, envers les choses et les personnes qui nous intéressent. Le bonheur n’est pas cherché directement, il vient par surcroît, comme effet d’une attention tournée au-dehors — un travail qui intéresse, une curiosité, une affection. Russell, qui avait connu la prison pour son pacifisme pendant la Grande Guerre, écrit ce livre en 1930 contre l’idée romantique que la lucidité conduirait nécessairement au désespoir. La portée est décisive sur les sujets qui opposent bonheur et autrui : le repli n’est pas la protection du bonheur, c’en est la principale menace.

Chez Sartre, la liberté n'est pas une propriété de l'homme, elle est ce qu'il est. Aucune essence ne le précède : il existe d'abord, se rencontre, surgit dans le monde, et se définit ensuite par ses actes. D'où la formule : « L'homme est condamné à être libre. » Condamné, car il n'a pas choisi d'exister ni d'être libre ; libre, car une fois jeté dans le monde il est responsable de tout ce qu'il fait. La conséquence est brutale : il n'y a pas de tempérament lâche qui excuserait la lâcheté, c'est l'acte lâche qui fait le lâche. Invoquer son caractère, son milieu ou ses passions relève de la mauvaise foi, ce mensonge à soi-même qui suppose déjà la liberté qu'il prétend nier. Sartre en donne un exemple célèbre avec le garçon de café qui joue à être garçon de café : il se fait chose pour n'avoir plus à choisir. Cette radicalité est aussi sa fragilité, car elle semble ignorer le poids réel des situations.

Schopenhauer tire du désir une conséquence que Platon n’avait pas osée. Désirer, c’est manquer ; manquer, c’est souffrir. Tant que le désir dure, il y a souffrance ; dès qu’il est satisfait, l’objet perd son attrait et laisse place au vide : la vie « oscille, comme un pendule, de droite à gauche, de la souffrance à l’ennui ». Le bonheur n’a donc aucune réalité positive, il est seulement négatif — l’absence provisoire d’une douleur, que nous ne remarquons pas tant qu’elle dure, comme nous ne sentons pas notre santé mais seulement notre maladie. La cause en est métaphysique : ce que nous appelons volonté est un vouloir-vivre aveugle, sans but, dont nos désirs individuels sont les formes momentanées. Les seules échappées possibles sont la contemplation esthétique, qui suspend le vouloir le temps d’une œuvre, et l’ascèse. La portée de la thèse est de forcer toute doctrine du bonheur à s’expliquer sur la structure du désir. Sa limite, relevée par Nietzsche, est qu’elle juge la vie au nom d’un idéal de repos qui lui est étranger.

La plainte sur la brièveté de la vie est peut-être une mauvaise foi. Sénèque le soutient sans détour : « Nous n'avons pas trop peu de temps, mais nous en perdons beaucoup. » La vie est assez longue pour de grandes choses, mais nous la laissons filer en occupations qui ne nous appartiennent pas, à courtiser, à attendre, à remettre. Le paradoxe qu'il relève est frappant : nous défendons âprement notre argent et notre terre, et nous laissons le premier venu disposer de nos journées, alors que le temps est le seul bien qu'on ne peut restituer. L'exemple qu'il développe est celui de l'homme affairé qui promet de vivre « après » : après la charge, après la fortune, après la retraite — et qui meurt en préparant de vivre. La portée de la thèse est d'ordre moral : elle transforme une donnée subie en une responsabilité. Sa limite est qu'elle suppose une liberté d'emploi du temps que la nécessité du travail et la pauvreté ôtent à beaucoup.

Simondon ouvre son livre par un reproche adressé aux humanistes : « la culture s'est constituée en système de défense contre les techniques ». Elle accueille l'objet esthétique, le texte, l'œuvre, et rejette la machine dans un dehors qu'elle décrit tantôt comme une pure utilité sans signification, tantôt comme une menace de révolte. Ce double refus repose sur une ignorance : celui qui ne sait pas comment fonctionne un moteur ne peut voir en lui qu'un esclave ou qu'un maître. Or la machine n'est ni l'un ni l'autre ; elle a une genèse, une histoire, des degrés de perfectionnement que Simondon appelle concrétisation, et l'homme y tient la place d'un organisateur, d'un « chef d'orchestre » qui coordonne des êtres techniques ouverts. L'exemple du moteur à combustion, où chaque pièce finit par remplir plusieurs fonctions à la fois, montre ce passage de l'objet abstrait à l'objet concret. La portée est pédagogique et politique : ce n'est pas en réduisant les machines qu'on cessera d'en être esclave, c'est en les connaissant.

Smith ouvre la Richesse des nations par une observation d'atelier devenue l'exemple le plus célèbre de l'économie politique. Un ouvrier isolé, ignorant du métier, ne fabriquerait peut-être pas une épingle par jour ; mais que l'on découpe l'opération en dix-huit gestes distincts — tirer le fil, le dresser, le couper, affûter la pointe, préparer la tête — et « ces dix ouvriers pouvaient faire entre eux plus de quarante-huit milliers d'épingles dans une journée ». Le gain tient à trois causes que Smith énumère : l'habileté acquise par la répétition, le temps épargné en ne passant pas d'une tâche à l'autre, et l'invention de machines par ceux qui, concentrés sur un seul geste, en cherchent le raccourci. La portée dépasse l'atelier : ce qui vaut entre ouvriers vaut entre métiers et entre nations, et la prospérité moderne repose tout entière sur cette coopération que nul n'a conçue. La thèse est donc une apologie du travail divisé — dont Smith lui-même donnera, quelques centaines de pages plus loin, la critique la plus dure.

L'argument de Descartes reposait sur un témoignage : je sens que je suis libre. Spinoza montre que ce témoignage est structurellement partial. « Les hommes se croient libres pour cette seule cause qu'ils sont conscients de leurs actions et ignorants des causes par où ils sont déterminés. » La conscience saisit l'effet — je veux ceci — et non la longue chaîne qui l'a produit : éducation, mémoire, affects, état du corps. L'illusion n'est donc pas une erreur accidentelle, elle est la position même de la conscience, qui arrive toujours après. Spinoza en donne des exemples précis : l'enfant croit désirer librement le lait, l'homme en colère croit vouloir la vengeance, l'ivrogne croit parler par décision de son esprit. Le mécanisme est aujourd'hui décrit par la psychologie sous le nom de confabulation : le sujet invente après coup la raison d'un choix déjà fait. La portée est décisive, car elle interdit d'utiliser l'expérience intime comme preuve.

Tocqueville décrit une oppression pour laquelle, dit-il, les anciens mots ne conviennent plus. Le pouvoir qu'il voit venir est immense et tutélaire, il se charge d'assurer les jouissances des hommes et de veiller sur leur sort : « il étend ses bras sur la société tout entière ; il en couvre la surface d'un réseau de petites règles compliquées, minutieuses et uniformes ». Il ne brise pas les volontés, il les amollit ; il ne tyrannise pas, il gêne, comprime, énerve, éteint, et réduit enfin chaque nation à n'être plus qu'un troupeau d'animaux timides dont le gouvernement est le berger. L'analyse frappe parce qu'elle vise un pouvoir légitime, élu, bienveillant : la servitude y est régulière et douce, et pourrait se combiner avec les formes extérieures de la liberté. Le remède qu'il propose est local : associations, presse libre, jury, communes, c'est-à-dire des lieux où l'on apprend à agir ensemble. La thèse rend possible une troisième partie sur tout sujet opposant protection et liberté.

Professeur de rhétorique à Naples, Vico pose dès 1710 le principe selon lequel le vrai et le fait se convertissent : on ne connaît pleinement que ce qu’on a fait. Contre le privilège que l’esprit cartésien accorde aux mathématiques et à la physique, il en tire que l’histoire, œuvre des hommes, peut devenir une science. La Science nouvelle, publiée en 1725 puis refondue jusqu’en 1744, cherche les principes communs à toutes les nations dans leurs langues, leurs mythes, leurs lois et leurs institutions. Il y distingue trois âges, celui des dieux, celui des héros et celui des hommes, que les peuples traversent et peuvent retraverser après une décadence. Sa portée est d’avoir fait de l’histoire un objet de connaissance à part entière.

Weber nomme désenchantement du monde le processus par lequel on cesse de croire qu'il existe des forces mystérieuses dont il faudrait se concilier la faveur, parce qu'on sait qu'en principe tout peut être maîtrisé par le calcul et la prévision. Ce n'est pas un progrès de bonheur, mais un changement de régime : le savant peut dire comment fonctionne le monde, il ne peut pas dire s'il vaut la peine d'y vivre, ni quel dieu servir. La science, ajoute Weber, ne répond pas à la seule question qui importe vraiment à Tolstoï — que devons-nous faire ? Le paradoxe qu'il souligne est que cette rationalisation est elle-même d'origine religieuse : l'ascétisme protestant, en sanctifiant le travail méthodique dans le monde, a contribué à produire l'esprit du capitalisme qui rend la religion superflue. Le désenchantement ne réfute donc rien : il laisse l'homme moderne devant un conflit de valeurs que nulle science ne peut arbitrer.

Simone Weil déplace le point de départ habituel : « la notion d’obligation prime celle de droit, qui lui est subordonnée et relative ». Un droit n’existe pas tout seul : il n’est effectif que du côté de ceux qui reconnaissent devoir quelque chose. Un homme seul dans l’univers n’aurait aucun droit, mais il aurait des obligations. Dans La Personne et le sacré, Weil ajoute une critique du vocabulaire même des droits : la notion de droit « a quelque chose de commercial », elle évoque le procès et la revendication, et elle est étrangement faible devant le malheur. Des paroles comme « Vous n’avez pas le droit de… » n’ont pas la portée du cri « Pourquoi me fait-on du mal ? ». Dans L’Enracinement, elle propose donc de lister les besoins de l’âme — ordre, liberté, responsabilité, vérité, enracinement — auxquels correspondent des obligations inconditionnelles. Le programme de sécurité sociale élaboré dans la Résistance, contemporain de son texte, en est le parallèle politique. La portée de la thèse est de fonder la justice sur l’attention portée à autrui plutôt que sur l’équilibre des prétentions. Sa limite est qu’une obligation sans droit correspondant reste sans garantie juridique.

Wittgenstein a fini par juger sa première philosophie trop étroite, et le déplacement qu'il opère change tout le problème. « La signification d'un mot est son usage dans le langage » : il ne faut plus chercher ce qu'un mot représente, mais comment on s'en sert. Or l'on s'en sert de mille manières — ordonner, décrire, plaisanter, prier, remercier, jurer —, et chacune de ces activités a ses règles comme un jeu a les siennes. Demander ce que signifie jeu en général, hors de tout usage, c'est faire tourner le moteur à vide ; on ne trouvera aucune propriété commune au football, aux échecs et au jeu d'un enfant seul, seulement un air de famille. Les problèmes philosophiques naissent alors d'un mot arraché à son jeu, comme lorsqu'on demande où va le temps. Guérir, ce n'est pas répondre : c'est ramener le mot chez lui.

Le livre qui porte le nom de Zhuangzi est une composition : la tradition attribue au maître les « chapitres intérieurs », le reste est l’œuvre de disciples. Il procède par fables plutôt que par démonstrations. La plus célèbre est celle du rêve du papillon : Zhuangzi rêve qu’il est un papillon, se réveille, et ne sait plus s’il est un homme qui a rêvé être papillon ou un papillon qui rêve être un homme. La fable ne conclut pas que tout est illusion ; elle montre que la frontière que nous tenons pour la plus sûre dépend du point de vue où nous sommes placés. Même leçon avec le grand arbre qu’aucun charpentier ne coupe parce que son bois ne vaut rien : son « inutilité » est ce qui lui permet de vivre longtemps. Sa portée est de mettre en question la fixité de nos catégories et de proposer une sagesse de la souplesse.