Discours de la servitude volontaire

Commencer par Homère, c’est se placer sous la plus grande autorité de l’humanisme ; la contredire aussitôt, c’est annoncer qu’aucune autorité ne tiendra dans ce livre. La Boétie accorde le premier vers — la pluralité des maîtres est un mal — et refuse le second : d’un mal on ne conclut pas au bien contraire. Il fallait dire que le pouvoir d’un seul est « dur et déraisonnable », Ulysse dit qu’il faut un roi. Le raisonnement est corrigé sous nos yeux, et le lecteur apprend en une page la méthode du texte : reprendre les formules reçues pour en éprouver la solidité. La Boétie excuse ensuite Ulysse, qui parlait pour apaiser une mutinerie et « son propos plus au temps qu’à la vérité » : première apparition d’une idée qui traversera l'œuvre, celle d’un discours qui sert le pouvoir plutôt que le vrai. L’exorde installe donc à la fois le sujet, la manière et le soupçon.

Cette phrase est le programme entier du livre. Elle déplace la question politique traditionnelle — quel est le meilleur régime ? — vers une énigme : non pas pourquoi les tyrans sont mauvais, mais pourquoi les peuples les supportent. La gradation fait travailler le nombre contre lui-même : plus la masse grossit, plus l’unité du tyran devient absurde. Et la relative finale donne déjà la réponse : « qui n’a puissance que celle qu’ils lui donnent ». Tout le paradoxe tient dans ce « donnent », verbe actif dont les sujets sont les opprimés. Le tyran n’est pas décrit comme un prédateur mais comme un bénéficiaire ; la scène politique est retournée comme un gant. On notera la modestie affichée du verbe : La Boétie veut seulement « entendre », comprendre. Il se présente en enquêteur, non en juge, ce qui rend l’accusation d’autant plus difficile à écarter.

La phrase superpose deux images incompatibles, et c’est de leur choc que naît le sens. D’un côté l’animal domestique, « le col sous le joug », qui dit la servitude matérielle ; de l’autre l’enchantement, qui dit qu’aucune chaîne n’est nécessaire. Entre les deux, une négation décisive : « non pas contraints par une plus grande force ». La Boétie élimine ici la seule explication rassurante. Le vocabulaire de la magie n’est pas une coquetterie : il désigne ce que le livre cherchera longtemps à nommer, une emprise sans contact. Et l’objet de l’enchantement n’est pas un homme mais un mot, « le nom seul d’un » — formule qui fournira au XXe siècle à Claude Lefort le titre de sa lecture. Enfin, l’incise « (ce semble) » maintient la prudence de l’enquêteur : il propose une comparaison, il ne l’impose pas. Toute la suite consistera à remplacer cette métaphore par une explication.

Cette phrase est le garde-fou de toute lecture du Discours. La Boétie n’écrit pas contre l’obéissance, ni contre le gouvernement : il écrit contre ce qui les singe. La figure de correction, répétée, fait du texte un travail sur les mots autant que sur les choses — on croyait voir des sujets obéissants, il faut dire des serfs. Le critère de la distinction est donné aussitôt par l’énumération : sous la tyrannie, rien n’est à soi, ni les biens, ni la famille, ni la vie. Être gouverné laisse un domaine propre ; être tyrannisé le supprime. Cette définition par la dépossession sera reprise à la fin du livre pour les favoris, qui n’ont plus même leurs pensées à eux. L’exclamation initiale, « ô bon Dieu ! », maintient le registre pathétique, mais la structure de la phrase est rigoureusement analytique : l’émotion sert de véhicule à une définition.

L’argument est calculé : plus le tyran est petit, plus la servitude est incompréhensible, donc plus elle appelle une autre explication que la force. En refusant Hercule et Samson, La Boétie refuse la version héroïque de la domination, celle qui la rendrait presque légitime. Le diminutif « hommeau » ravale l’oppresseur au rang d’homme manqué, et la suite du portrait le montre inapte même aux tournois, « tout empêché de servir vilement à la moindre femmelette ». La violence de la formule appartient à son siècle et son vocabulaire sexué n’est pas le nôtre : il faut le citer en le situant, non en l’endossant. Reste l’essentiel, qui est une opération logique. Si le maître est faible, alors sa puissance ne vient pas de lui ; si elle ne vient pas de lui, elle vient de ceux qui la subissent. Le portrait satirique est en réalité une étape de la démonstration.

C’est la phrase où le livre trouve sa raison d’être. La démonstration qui précède est arithmétique : tout vice a une borne, la couardise ne va pas jusqu’à ce qu’un million craigne un homme. Il faut donc un autre nom, et il n’y en a pas. Ce vide lexical est présenté comme un scandale supplémentaire : la nature elle-même ne reconnaît pas cette chose pour sienne, et la langue se tait. Or le titre du Discours est exactement la réponse à cette question : la servitude volontaire est le nom inventé pour le vice sans nom. Il faut donc lire cette interrogation comme une naissance, celle d’un concept. On peut en tirer une définition de la littérature d’idées : un texte qui argumente pour faire entrer dans la langue ce qu’elle ne savait pas dire. L’oxymore du titre garde d’ailleurs la trace de l’impossibilité qu’il surmonte.

La Boétie transforme un fait de guerre en argument moral. Le mouvement est celui d’une élévation : on part de noms propres (Miltiade, Léonidas, Thémistocle) et l’on arrive à des abstractions appariées, liberté contre domination, franchise contre convoitise. L’effet est double. D’une part il universalise : ce qui s’est joué à Marathon et aux Thermopyles peut se rejouer partout, puisque ce ne sont pas des peuples qui s’affrontent mais des principes. D’autre part il fournit une preuve empirique à la thèse du texte : les hommes libres se battent mieux parce qu’ils défendent un bien dont ils connaissent le goût, tandis que les serfs n’ont pour ressort qu'« une petite pointe de convoitise qui se rebouche soudain contre le danger ». L’exemple appartient donc pleinement au parcours : il montre ce que défendre la liberté veut dire, et pourquoi la défense est plus forte que l’attaque.

Voici le cœur politique du Discours, et la raison pour laquelle il n’est pas un appel à l’insurrection. La construction dépouille progressivement l’action de toute violence : ni combattre, ni défaire, seulement ne plus consentir. Le passif « il est de soi-même défait » achève le mouvement : la défaite du tyran n’a pas d’auteur, elle arrive d’elle-même dès que le soutien cesse. Le dernier membre est le plus précis, et le plus difficile : « il ne faut pas lui ôter rien, mais ne lui donner rien ». Rien n’est à prendre, tout est à cesser. C’est sur cette phrase que reposent toutes les lectures modernes du texte, de la grève générale à la désobéissance civile. Mais elle contient aussi la difficulté que les deux tiers restants du livre exploreront : comment un peuple qui ne sait plus qu’il donne pourrait-il décider de ne plus donner ?

La syntaxe fait ici tout le travail : cinq propositions relatives dont le sujet est toujours le peuple et dont l’objet est toujours le peuple. La réflexivité des verbes — « s’asservit », « se coupe la gorge » — donne à voir une violence sans agresseur extérieur. L’image du suicide n’est pas ornementale : elle dit que la servitude relève du même ordre que la mort volontaire, un acte qu’on ne peut imputer qu’à soi. La mention du choix (« ayant le choix ou d’être serf ou d’être libre ») fonde la responsabilité, et la gradation finale l’aggrave : consentir serait déjà beaucoup, mais le peuple « pourchasse » son mal, il court après. Cette phrase est le sommet du premier mouvement et la justification du titre. Elle explique aussi la tonalité du texte, qui n’est pas la compassion mais l’apostrophe indignée : on ne plaint pas, on réveille.

Le raisonnement est d’une élégance redoutable. La Boétie a montré que tous les hommes, sages ou sots, courageux ou couards, désirent ce qui les rendrait heureux. La liberté fait exception, et cette exception n’a pas d’explication rationnelle : le seul motif concevable serait que la chose soit trop facile à obtenir. On tient là le mouvement le plus vertigineux du texte, où l’obstacle n’est plus la difficulté mais la facilité. Mais il faut voir que cette phrase est aussi un aveu d’échec : présentée comme une raison, elle n’en est pas une, et c’est pourquoi le livre ne s’arrête pas là. La proposition « ce semble » marque la prudence de l’enquêteur, et la structure comparative « comme s’ils refusaient » indique une analogie, non une cause. Dix lignes plus loin, La Boétie abandonnera l’exhortation pour se demander « comment s’est ainsi si avant enracinée cette opiniâtre volonté de servir ».

Le passage au « vous » transforme le traité en harangue. L’apostrophe est un moment de bascule : jusqu’ici le peuple était objet d’étude, il devient destinataire, donc sujet capable d’agir. Les épithètes sont soigneusement graduées, de la compassion (« pauvres et misérables ») au reproche (« insensés »), ce qui interdit de lire la phrase comme un pur mépris : on ne réveille que ceux qu’on croit capables de se lever. Le chiasme qui suit met en évidence l’inversion de la perception : là où il faudrait céder, on s’obstine ; là où il faudrait voir, on est aveugle. Toute la suite du paragraphe déploiera cette cécité en une série de questions rhétoriques implacables, jusqu’à l’impératif final. On tient là le modèle de l’éloquence délibérative humaniste : ce n’est pas la démonstration qui décide, c’est l’adresse.

Le procédé est celui d’un inventaire, et il fonctionne comme une preuve. La Boétie réduit d’abord le tyran à un corps ordinaire, deux yeux, deux mains, un corps ; puis il montre que tout ce qui excède ce corps a été fourni par les opprimés. Les questions qui suivent — d’où viennent les yeux, les mains, les pieds ? — n’attendent pas de réponse parce que la réponse est la même à chaque fois : de vous. Le pouvoir apparaît ainsi comme une prothèse collective, un corps politique littéralement fabriqué avec les membres du peuple. La formule qui couronne la série, « Comment a-t-il aucun pouvoir sur vous, que par vous ? », donne au raisonnement sa forme minimale. C’est le passage à citer pour montrer que le Discours n’est pas un texte d’indignation mais d’analyse : il démonte un mécanisme, pièce à pièce, devant ceux qui l’alimentent.

Le vocabulaire est celui d’un magistrat, et ce n’est pas un hasard : La Boétie siégera au parlement de Bordeaux. Recel, complicité, trahison sont des qualifications pénales, et leur emploi transforme la victime en coauteur du crime commis contre elle. La gradation est d’une logique impeccable : on recèle un bien volé, on est complice d’un meurtre, et l’on finit par être traître envers soi — dernier degré, où la victime et le coupable coïncident. L’interrogation oratoire évite pourtant la condamnation frontale : la phrase commence par « Que vous pourrait-il faire », c’est-à-dire par l’impuissance du tyran, non par la faute du peuple. Autrement dit, l’accusation sert à faire apparaître un pouvoir. Si le peuple est complice, c’est qu’il est indispensable ; s’il est indispensable, il peut se retirer. L’infamie annoncée est le revers exact d’une liberté possible.

Tout est dans la brièveté de la première phrase : entre la résolution et la liberté, il n’y a pas d’intervalle, pas d’étape, pas de guerre. Le présentatif « vous voilà » supprime le temps de l’action, comme si la liberté était moins une conquête qu’une constatation. La deuxième phrase précise, et c’est là que le texte se sépare de tous les appels à la révolte : il ne s’agit ni de pousser ni d’ébranler, mais de retirer un appui. La comparaison finale donne à voir ce retrait — le colosse tombe « de son poids même », c’est-à-dire que sa grandeur devient la cause de sa ruine. L’image est mémorable parce qu’elle est exacte : plus le pouvoir est énorme, plus il dépend de ce qui le porte. On comprend pourquoi cette phrase a servi à tant de causes, et pourquoi Montaigne a préféré retirer le texte de ses Essais.

La phrase fonde en nature ce que le premier mouvement n’avait posé qu’en fait. La nature y est présentée sous une double autorité, religieuse et politique, ce qui met la thèse à l’abri du soupçon d’impiété : elle est « ministre de Dieu ». La métaphore du moule est décisive parce qu’elle exclut toute hiérarchie d’origine : même forme, même patron, donc aucun titre à commander. Mais La Boétie ne nie pas les inégalités ; il les réinterprète. Si la nature a donné davantage à certains, ce n’est pas pour qu’ils dominent, c’est « faire place à la fraternelle affection », afin que les uns puissent aider et les autres recevoir. L’inégalité devient ainsi la condition du lien, et non son abolition. La correctio finale, de « compagnons » à « frères », transforme un rapport d’égalité en rapport d’origine : nous ne sommes pas seulement semblables, nous sortons du même moule.

Un seul phonème sépare les deux mots, et toute une politique. Être « unis », c’est être liés tout en restant distincts, associés par convention ; être « tous uns », c’est ne faire qu’un, partager une même identité d’origine. La Boétie choisit le second, plus fort, et en tire la conclusion de liberté : puisque nous sommes tous un, personne ne peut être à un autre. Le jeu de mots est d’autant plus remarquable qu’il anticipe, en sens inverse, le second titre de l'œuvre. Le Contr’un combat l’Un du tyran, ce nom unique auquel tous se rapportent ; ici, l’unité est horizontale, elle ne se concentre en personne. Le texte oppose donc deux manières d’être un : celle de la nature, qui égalise, et celle de la tyrannie, qui subordonne. C’est le repère le plus efficace pour une troisième partie de dissertation sur l’unité politique.

L’inversion est calculée jusqu’à l’insolence : La Boétie annonce qu’il va « les bêtes brutes en chaire » pour enseigner aux hommes leur propre nature. L’image de la chaire, empruntée au prêche, retourne l’autorité religieuse et intellectuelle contre ceux qui la détiennent. Le cri prêté aux animaux a la brièveté d’un slogan, et l’on mesure ce que le texte a pu devenir aux mains des révolutionnaires. Les exemples qui suivent donnent corps à la prosopopée : le poisson meurt hors de l’eau comme certaines bêtes meurent d’être prises, l’éléphant brise ses défenses, le cheval mord le frein et rue contre l’éperon. L’argument est a fortiori : si l’animal, fait pour servir l’homme, proteste jusqu’à la mort, l’homme qui ne proteste pas est au-dessous de sa condition. La honte devient ainsi un instrument de démonstration.

Le geste d’énonciation compte autant que les vers. La Boétie s’interrompt pour dire qu’il ose mêler ses propres rimes à son discours, « écrivant à toi, ô Longa », parce que l’amitié le lui permet. Le texte laisse ainsi voir sa situation réelle : ce n’est pas une harangue anonyme, c’est une parole adressée à un ami, et l’amitié, valeur suprême du Discours, en autorise la liberté. Les deux vers eux-mêmes condensent la démonstration : le bœuf est l’animal du travail contraint, l’oiseau celui de l’espace perdu, et les deux verbes de plainte disent qu’aucune accoutumance n’éteint tout à fait le regret. C’est exactement ce que le texte reprochera ensuite aux hommes : eux seuls se taisent. La plainte animale devient donc la mesure de la déchéance humaine, et le vers, par sa brièveté sentencieuse, se grave comme un proverbe.

Cette question commande tout le reste du livre. Le mot « malencontre » — mauvaise rencontre, accident — est capital : il ne désigne ni une faute, ni une malédiction, ni une nécessité, mais un événement contingent. Cela change tout, car ce qui est arrivé par accident peut ne plus être. La formule « dénaturer l’homme » fait de la servitude une altération d’essence, non un simple état ; et les deux compléments finaux en décrivent l’effet en deux degrés : on perd d’abord le souvenir de ce qu’on était, puis le désir de le redevenir. C’est la plus juste définition de l’aliénation qu’ait produite le XVIe siècle : non pas la souffrance, mais l’oubli de la souffrance. Pierre Clastres, dans son édition de 1976, a fait de ce mot le centre de sa lecture anthropologique. Pour la dissertation, il fournit l’argument décisif de tout III sur la possibilité de la liberté.

Le passage imite d’abord la méthode des traités politiques, avec une classification nette et symétrique. Mais La Boétie s’en sert pour produire l’effet inverse d’un traité : ayant distingué trois origines, il conclut qu’elles mènent au même régime, puisque « toujours la façon de régner est quasi semblable ». Les trois formules finales sont impitoyables : les élus traitent les hommes comme des taureaux à dompter, les conquérants comme une proie, les successeurs comme des esclaves héréditaires. La typologie ne sert donc qu’à démontrer qu’il n’y a rien à choisir, ce qui prolonge la prétérition de l’exorde sur le meilleur régime. C’est un point capital pour l’interprétation : le Discours ne propose aucune constitution de rechange, parce qu’il ne croit pas que le problème soit constitutionnel. Le mal ne tient pas à la manière dont on devient maître, mais au fait qu’il y ait un maître.

La formule renverse le vocabulaire du profit et de la perte pour dire l’aveuglement du peuple asservi. Perdre sa liberté serait encore le savoir ; gagner sa servitude, c’est l’avoir voulue, et même s’en féliciter. Le choix de l’adverbe « franchement », qui contient le mot même de la liberté (franchise), accentue l’ironie : le peuple sert avec l’élan qu’il aurait dû mettre à se défendre. Le passage tire toute sa force de l’exemple qui précède, celui de Syracuse confiant l’armée à Denys pour parer un danger immédiat, « ne mettant ordre qu’au danger présent ». La servitude naît donc d’une décision raisonnable prise dans l’urgence, et ce qui la rend irréversible n’est pas la force du tyran mais la vitesse de l’oubli. Pour le parcours, c’est l’argument central : ce qui menace la liberté, ce n’est pas seulement l’ennemi, c’est le temps.

C’est la phrase que le deuxième mouvement cherchait depuis son ouverture. Sa sobriété contraste avec les développements imagés qui l’entourent, et c’est ce qui lui donne son poids : le texte a traversé les animaux, la nature, la typologie des tyrans, pour aboutir à un mot de cinq syllabes. La démonstration qui précède est décisive : le naturel « se perd s’il n’est entretenu », les semences de bien sont « si menues et glissantes » qu’elles cèdent au premier choc, et les hommes prennent « pour leur naturel l’état de leur naissance ». La coutume ne s’ajoute donc pas à la nature, elle la remplace. Le verbe employé pour le naturel, entretenir, est exactement celui du parcours — ce qui n’est pas entretenu se perd. L’image qui suit, celle des courtauds qui mordaient le frein et finissent par se pavaner sous la barde, montre que l’accoutumance va jusqu’à la fierté.

Ce passage est celui qu’un sujet sur le parcours attend, car le verbe y est écrit noir sur blanc. La Boétie y décrit un peuple où l’ambition existe encore, mais change d’objet : au lieu de rivaliser pour le pouvoir, on rivalise pour le soin apporté à la liberté commune. Les deux participes, « nés et nourris », rappellent que cette vertu n’est pas naturelle mais acquise : Venise n’est pas libre parce que les Vénitiens sont d’une autre espèce, elle est libre parce qu’ils sont élevés ainsi, « faits dès le berceau ». Le contraste avec les sujets ottomans, qui ne veulent « être nés que pour le servir », fournit la formule qui clôt le développement : on passe « d’une cité d’hommes » à « un parc de bêtes ». L’entretien de la liberté apparaît donc comme une discipline collective, quotidienne, éducative — exactement l’inverse d’un exploit.

La réponse spartiate contient les deux idées maîtresses du parcours. D’abord, la liberté est affaire d’expérience et non de raisonnement : on ne la démontre pas, on l’a goûtée ou non, et c’est pourquoi le Perse, qui ne l’a jamais connue, ne peut ni la désirer ni la comprendre. La métaphore du goût prépare ainsi la thèse de la coutume — on regrette seulement ce qu’on a eu. Ensuite, la défense de la liberté est portée au-delà de l’armement : renoncer à la lance et à l’écu pour les dents et les ongles n’est pas un appauvrissement mais une intensification. Les armes sont extérieures, le corps ne l’est pas ; défendre sa liberté, c’est engager ce qu’on ne peut pas déposer. L’exemple rejoint le passage sur les animaux, qui se défendent « d’ongles, de cornes, de bec et de pieds ». Pour un sujet sur « défendre », c’est la citation à placer en ouverture de partie.

La preuve est donnée par l’ennemi, et c’est ce qui la rend irréfutable : si le tyran écarte les savants, c’est que le savoir est dangereux pour lui. Le verbe « se reconnaître » est le plus important de la phrase. Il ne s’agit pas d’apprendre des doctrines politiques mais de retrouver sa propre nature, de renouer avec ce « premier être » que la coutume avait fait oublier. Les livres sont donc l’antidote exact de la nourriture servile : là où l’habitude efface la mémoire, l’étude la restitue. La Boétie vient de décrire ces hommes qui ont « la tête d’eux-mêmes bien faite » et l’ont « encore polie par l’étude et le savoir », et qui gardent la liberté « en leur esprit » même quand elle a disparu du monde. Pour le parcours, c’est la définition la plus haute de l’entretien : maintenir vivante, par la lecture, une liberté qui n’existe plus nulle part.

La phrase est construite comme un verdict. L’énumération d’abord, longue et hétéroclite, imite l’abondance des divertissements ; le mot « drogueries » la disqualifie d’un coup, en suggérant à la fois la camelote et la drogue. Puis viennent trois appositions qui font passer du plaisir à la politique : ce sont des appâts, c’est-à-dire un piège ; un prix, c’est-à-dire une transaction où le peuple vend sa liberté ; des outils, c’est-à-dire un instrument délibéré de gouvernement. La progression montre que le divertissement n’est pas un effet secondaire du pouvoir mais un moyen. L’exemple de Cyrus l’a établi expérimentalement : après les tavernes et les jeux, « jamais depuis contre les Lydiens il ne fallut tirer un coup d’épée ». La Boétie ajoute que la plupart des tyrans ont fait « sous main » ce que celui-là ordonna formellement — ce qui rend la thèse applicable bien au-delà de l’Antiquité.

La Boétie annonce depuis deux lignes « le ressort et le secret de la domination », et il tient parole. La phrase écarte d’abord l’explication militaire : les gardes servent d’épouvantail plus que de protection, et il est aisé de compter les empereurs romains tués par leurs propres archers. Puis vient la révélation, et elle est arithmétique comme tout le livre : quatre ou cinq. La reprise du chiffre dans la seconde proposition change pourtant d’échelle — de « maintiennent le tyran » à « tiennent tout le pays en servage » — et fait apparaître l’effet de levier. Ce qui est décisif ici, c’est le déplacement de la question : le premier mouvement demandait pourquoi le peuple consent, le troisième montre par quel dispositif ce consentement est organisé et rémunéré. La servitude n’est plus seulement un état moral, elle a une structure, et cette structure a des bénéficiaires.

L’image est parfaite parce qu’elle est mécanique : le coin est un outil fait de la matière qu’il divise. Appliquée à la politique, elle dit que le peuple fournit non seulement la force du tyran, mais l’instrument qui le divise lui-même. On retrouve le raisonnement des deux yeux et des deux mains, poussé d’un cran : il ne s’agit plus d’organes prêtés, mais d’une société entière transformée en outil contre elle-même. Le paradoxe qui précède ajoute une ironie amère : ces gardes seraient les plus dangereux s’ils valaient quelque chose, et le tyran n’est protégé que par leur bassesse. Pour le parcours, la conséquence est claire : défendre la liberté ne peut pas se réduire à viser un homme, puisque l’homme n’est qu’une pièce. Ce sont les milliers d’intérêts accrochés à lui qu’il faudrait détacher — ce qui explique la difficulté que le premier mouvement avait masquée.

La phrase est bâtie comme une définition par élimination, et son rythme ternaire lui donne une allure de maxime. L’enjeu dépasse la morale : l’amitié devient ici un critère politique. Puisqu’elle suppose l’égalité — elle « a son vrai gibier en l’équalité », écrit La Boétie quelques lignes plus loin —, un régime qui l’interdit est reconnu mauvais par ce seul signe. Les trois antithèses finales construisent une dégradation continue : la compagnie devient complot, l’amour devient crainte, l’ami devient complice. Le rapprochement sonore de « s’entraiment » et « s’entrecraignent » rend la substitution presque audible. Pour le lecteur qui connaît la vie de l’auteur, ce passage a une résonance particulière : l’homme qui écrit cela est celui dont Montaigne fera, dans « De l’amitié », le modèle absolu du lien entre égaux. Le Discours juge donc la tyrannie au nom de ce que sa propre vie lui a appris.

Le procédé syntaxique produit le sens : des infinitifs sans sujet, c’est une vie sans personne pour la mener. L’accumulation mime l’épuisement de la surveillance perpétuelle, où chaque geste est un calcul. Puis la clausule resserre tout en deux antithèses d’une précision clinique. Le chiasme entre le visage et le cœur dit la scission de l’être, et les deux derniers membres distinguent deux impossibilités différentes : « ne pouvoir » relève de l’incapacité, « n’oser » relève de la peur. Le favori n’a donc ni la joie, qui lui est interdite du dedans, ni la tristesse, qui lui est interdite du dehors. La Boétie a établi juste avant que « le laboureur et l’artisan […] en sont quittes en faisant ce qu’ils ont dit » : le serf ordinaire garde ses pensées, le courtisan doit livrer les siennes. C’est la démonstration que la tyrannie asservit d’abord ceux qui en profitent.