La vérité et la raison

Introduction

Montaigne fait d'une question sa devise, « Que sais-je ? », et la porte, écrit-il, « à la devise d'une balance », comme pour signifier que le jugement doit rester suspendu entre des raisons d'égal poids. Un peu plus d'un demi-siècle plus tard, Descartes doute à son tour, et plus radicalement encore, mais pour cesser de douter : son doute s'arrête sur « je pense, donc je suis ». Le même mot désigne ainsi deux attitudes opposées à l'égard du vrai, l'une qui s'installe dans le doute, l'autre qui le traverse pour en sortir.

Connaître la vérité, ce n'est pas seulement tenir pour vrai un énoncé qui se trouve l'être : c'est posséder un jugement conforme à ce qui est et savoir pourquoi il l'est, ce qui distingue la connaissance d'une croyance juste par hasard. Douter, c'est suspendre son jugement, faute de raisons suffisantes pour trancher. Exclure, enfin, peut s'entendre en deux sens : rendre impossible, comme deux contraires s'excluent l'un l'autre, ou interdire, comme une règle exclut une conduite qu'elle juge illégitime.

D'un côté, l'exclusion paraît aller de soi : celui qui a compris une démonstration ne se demande plus si sa conclusion est juste, et douter de ce qu'on a compris semble aussi absurde que chercher encore ce qu'on a trouvé. De l'autre, l'absence de doute ne prouve rien : on peut être absolument certain d'une erreur, et les savoirs d'une époque les plus sûrs d'eux-mêmes ont souvent été ceux qui avaient cessé de s'interroger. Ce qui ne se laisse plus questionner risque de n'avoir de la connaissance que l'assurance.

Si la connaissance du vrai met fin au doute, comment la distinguer de la simple certitude, qui accompagne aussi l'erreur ; et si elle ne peut jamais le congédier, en quel sens peut-on encore dire qu'elle connaît ?

Nous verrons d'abord que connaître, c'est n'avoir plus de raison de douter, au point que certaines vérités le rendent impossible. Nous montrerons ensuite que l'absence de doute n'est pourtant pas la marque du vrai, mais souvent celle de l'illusion. Nous établirons enfin que la connaissance n'exclut pas le doute en bloc, mais qu'elle trie entre les doutes : elle accueille celui qui la met à l'épreuve et rejette celui qui refuse d'être jamais satisfait.

I. Connaître le vrai, c'est n'avoir plus de raison de douter

La connaissance se distingue de l'opinion par un trait décisif : elle ne se contente pas d'affirmer, elle sait pourquoi elle affirme. Spinoza en tire, dans le Traité de la réforme de l'entendement puis dans l'Éthique, une conséquence radicale : qui a une idée vraie sait par là même qu'il l'a, et n'a besoin d'aucun critère extérieur pour s'en assurer, puisqu'il faudrait alors un critère du critère, et ainsi à l'infini : « comme la lumière se fait connaître elle-même et fait connaître les ténèbres, la vérité est norme d'elle-même et du faux ». Celui qui a compris pourquoi la somme des angles d'un triangle vaut deux droits ne cherche pas un tribunal qui le lui confirme, et un sondage contraire ne l'ébranlerait pas. Le doute n'est pas ici vaincu par un effort de volonté : il devient sans objet, comme l'obscurité cesse quand la lumière paraît. En ce premier sens, la connaissance exclut le doute comme le jour exclut la nuit : non par interdiction, mais par impossibilité.

Certaines vérités vont plus loin encore : elles ne sont pas seulement exemptes de doute en fait, elles sont indubitables en droit. Aristote énonce dans la Métaphysique le principe de non-contradiction : « il est impossible que le même attribut appartienne et n'appartienne pas au même sujet, dans le même temps, sous le même rapport ». Celui qui prétend en douter doit donner à ses propres mots un sens déterminé, c'est-à-dire exclure leur contraire : il se sert du principe au moment même où il le conteste. Pascal étend cette fermeté aux premiers principes de toute démonstration — l'espace, le temps, le mouvement, les nombres —, que nul raisonnement n'établit et que nous connaissons pourtant avec une assurance entière : « nous connaissons la vérité, non seulement par la raison, mais encore par le cœur ». Exiger de douter de tout ce qui n'est pas prouvé serait donc une exigence irrationnelle. Ici, le doute n'est pas seulement superflu : il est intenable, puisqu'il se réfute en s'énonçant.

Le plus remarquable est que le doute le plus radical aboutit lui-même à une vérité qu'il ne peut entamer. Descartes, dans le Discours de la méthode, rejette successivement le témoignage des sens, les raisonnements mathématiques et jusqu'à la distinction de la veille et du rêve ; les Méditations supposeront un malin génie employé à le tromper. Or l'entreprise se retourne au moment où elle semble tout emporter : « je pense, donc je suis ». Quoi que je pense, et même si je me trompe en tout, il faut que je sois pour me tromper ; douter, c'est encore penser. La première vérité n'est donc pas conquise contre le doute, mais en lui : elle est ce que le doute ne peut pas mettre en doute sans se supprimer. Le doute cartésien n'est pas l'adversaire de la connaissance, il en est le chemin, et il trouve sa fin, aux deux sens du mot, dans la certitude qu'il produit. Connaître serait alors avoir traversé le doute pour n'y plus revenir.

Ces analyses décrivent pourtant la connaissance du dedans, du point de vue de celui qui la possède déjà. Or le sentiment de ne plus douter n'appartient pas en propre au savant : celui qui se trompe et le fanatique l'éprouvent aussi intensément. Avant de faire de l'absence de doute la marque du vrai, il faut donc se demander si elle n'accompagne pas tout aussi bien l'erreur.

II. Mais ne plus douter n'est pas savoir : l'absence de doute accompagne aussi l'erreur

La certitude et la vérité ne sont pas du même ordre : la première est un état de l'esprit qui ne doute plus, elle mesure ma confiance ; la seconde est l'accord d'un jugement avec ce dont il parle, et elle ne dépend pas de ma confiance. L'histoire de la médecine en fournit un exemple cruel. En 1847, Semmelweis affirme, sans pouvoir l'expliquer, que le lavage des mains sauve les parturientes de la fièvre puerpérale ; la corporation médicale, qui ne doute pas un instant de ses pratiques, rejette violemment sa thèse. Si l'absence de doute était la marque du savoir, il faudrait dire que les médecins savaient et que Semmelweis ignorait — ce qui est exactement l'inverse de la vérité. Le critère spinoziste rencontre ici sa limite : il dit ce qu'éprouve celui qui possède une idée vraie, mais il ne permet pas de décider, du dehors, qui la possède, puisque chacun croit voir la lumière.

Platon avait donné à cette situation sa figure la plus durable : « figure-toi des hommes dans une demeure souterraine en forme de caverne » : les prisonniers ne doutent pas que les ombres soient les choses mêmes, non par sottise, mais parce qu'ils n'ont jamais vu autre chose. Leur certitude n'est pas un savoir, c'est un confort, et ils raillent celui qui, revenu de la lumière, prétend la troubler. Bachelard retrouve cette structure au cœur même du travail scientifique : « on connaît contre une connaissance antérieure, en détruisant des connaissances mal faites ». Le premier obstacle à la vérité n'est pas l'ignorance, qui est vide, mais l'opinion, qui croit déjà savoir. L'image de l'éponge a ainsi servi pendant des siècles à « expliquer » l'absorption, l'élasticité et jusqu'à l'électricité, sans rien expliquer du tout : elle donnait le sentiment de comprendre, c'est-à-dire qu'elle supprimait le doute à l'endroit précis où il aurait fallu le susciter.

On peut aller plus loin et se demander d'où vient, chez nous, la disparition du doute. Freud, dans L'Avenir d'une illusion, définit l'illusion non par sa fausseté, mais par son ressort : est illusoire la croyance dont la motivation principale est l'accomplissement d'un souhait, ce qui la rend insensible aux objections. L'assurance la plus inébranlable peut donc tenir à ce que nous désirons croire, et non à ce que nous avons établi. Nietzsche pousse l'analyse jusqu'aux concepts eux-mêmes : nous appelons « feuille » ce qui n'est jamais deux fois la même feuille, et nous oublions que ce mot est une simplification que nous avons créée : « les vérités sont des illusions dont on a oublié qu'elles le sont » : le doute s'est éteint non parce que la question a été tranchée, mais parce qu'on a cessé de la voir. L'absence de doute est un fait psychologique ou social ; elle n'est pas un titre logique, et elle peut signaler l'oubli aussi bien que la preuve.

Faut-il alors donner raison à Montaigne et suspendre son jugement en toutes choses ? Ce serait conclure trop vite : montrer que la certitude ne garantit pas le vrai n'est pas montrer qu'aucun vrai n'est connaissable, et un doute universel s'annulerait comme le relativisme, en s'énonçant. Il ne s'agit donc plus de savoir si la connaissance exclut le doute, mais lequel elle exclut, et lequel elle exige.

III. La connaissance n'exclut pas le doute en bloc : elle trie entre les doutes

Deux doutes portent le même nom et n'ont rien de commun. Celui de Montaigne est un état : il suspend le jugement parce que nos sens varient, que nos humeurs changent et que la vérité de ce côté des montagnes devient mensonge au-delà. Il a sa grandeur — en pleine guerre civile de religion, il désarme le fanatisme et enseigne qu'on ne brûle pas un homme pour une conjecture —, mais il se donne pour une demeure. Celui de Descartes est un instrument : volontaire, hyperbolique, provisoire, il démolit pour rebâtir, comme celui qui abat sa maison pour la reconstruire et se loge ailleurs le temps du chantier. La connaissance exclut le premier, le doute paresseux qui dispense de chercher, puisqu'elle consiste précisément à trancher là où des raisons le permettent. Mais elle n'exclut pas le second : elle en procède, et elle doit pouvoir le reprendre chaque fois qu'une évidence nouvelle se présente. Le doute méthodique n'est pas ce qui reste quand on ignore, c'est le premier geste par lequel on cherche.

Ce doute ne s'exerce d'ailleurs pas dans la solitude. Kant fait du courage de penser par soi-même la devise des Lumières, mais il en précise la condition : l'usage public de la raison, la liberté de soumettre ses raisons à l'examen de tous. Penser par soi-même n'est pas penser seul ; c'est exposer ce qu'on tient pour vrai au doute des autres. Habermas en fait le critère même du vrai : est vrai ce sur quoi s'accorderaient des interlocuteurs argumentant librement, sous « la contrainte sans contrainte du meilleur argument ». L'évaluation par les pairs dans les revues scientifiques en offre une approximation : la contradiction y sert à éliminer ce qui ne tient que par l'autorité. La vérité de Semmelweis a fini par s'imposer de cette manière, et Freud en tire la leçon : « la voix de l'intellect est basse, mais elle ne s'arrête point qu'on ne l'ait entendue ». Connaître la vérité, en ce sens, ce n'est pas avoir supprimé le doute : c'est lui avoir résisté, et accepter de lui résister encore.

Il existe pourtant un doute que la connaissance doit exclure, au sens cette fois d'interdire : le doute fabriqué, qui imite le doute méthodique pour mieux défaire ce qui est établi. Arendt rappelle que « la vérité et la politique sont en assez mauvais termes » : les vérités de fait n'ont d'autre garantie que le témoignage, et il suffit de détruire les archives, d'intimider les témoins et de réécrire les manuels pour qu'un fait devienne indisponible. Le négationnisme se présente volontiers comme un simple « doute » ; mais un doute qu'aucun document, aucun témoignage ne pourrait jamais satisfaire n'est plus un doute, c'est un refus. Le travail des historiens contre le négationnisme, comme le procès en révision de Dreyfus, montre que défendre une vérité de fait est une tâche politique autant qu'épistémologique. Le critère se dégage alors : le doute légitime accepte de cesser lorsque des raisons suffisantes sont données ; le doute illégitime se rend par principe inaccessible aux raisons, et c'est celui-là que la connaissance du vrai a le devoir d'exclure.

Conclusion

Nous sommes partis de l'idée que connaître le vrai, c'est en avoir fini avec le doute : l'idée vraie se manifeste elle-même, certains principes ne peuvent être niés sans être utilisés, et le doute le plus radical débouche sur une certitude qu'il ne peut entamer. Nous avons vu ensuite que l'absence de doute n'est pas la marque du vrai, puisqu'elle accompagne aussi bien l'erreur des médecins de 1847, le confort des prisonniers de la caverne ou l'illusion née du désir. Le troisième moment a montré qu'il fallait distinguer les doutes plutôt que trancher en bloc.

La connaissance de la vérité n'exclut donc pas le doute en général : elle exclut le doute qui dispense de chercher et celui qui refuse par principe toute raison, mais elle inclut le doute méthodique qui l'a produite et le doute public qui la met à l'épreuve. Savoir, ce n'est pas ne plus pouvoir douter ; c'est savoir pourquoi le doute a cessé, et à quelles conditions il pourrait légitimement revenir.

Reste à savoir si l'on peut apprendre à douter comme on apprend une méthode, ou si, comme le courage que Kant réclamait pour penser par soi-même, cela relève d'une décision que nul ne peut prendre à notre place.

Ce que le correcteur valorise — Ce qui sépare cette copie d'une copie moyenne, c'est d'abord le travail sur les mots du sujet : distinguer certitude et vérité, puis les deux sens d'« exclure » (rendre impossible, interdire), donne à la copie son fil directeur. La copie moyenne oppose Descartes « pour » et Montaigne « contre », puis conclut que « le doute est utile » ; il fallait montrer que le doute n'est pas un bloc, que la connaissance en rejette certains et en exige d'autres, et proposer un critère pour les distinguer : un doute légitime accepte d'être satisfait par des raisons.