La vérité et la raison

On peut soutenir que la vérité n'est jamais que l'apparence rapportée à celui qui l'éprouve. Protagoras pose en effet que « l'homme est la mesure de toutes choses : de celles qui sont, qu'elles sont, de celles qui ne sont pas, qu'elles ne sont pas ». L'argument n'est pas un caprice : il part d'un fait, la variabilité des apparences. Le même vent est froid pour l'un, tiède pour l'autre, et il n'existe aucun tribunal extérieur devant lequel comparaître pour décider lequel des deux se trompe. Dès lors, chacun dit vrai relativement à lui-même, et la discussion ne porte plus sur le vrai mais sur l'utile : le sophiste ne prétend pas rendre les opinions vraies, il prétend les rendre meilleures, comme le médecin ne rend pas la sensation objective mais la rend saine. La thèse a une portée politique considérable, puisqu'elle fonde l'égale dignité des opinions dans la délibération démocratique. Elle a aussi une limite immédiate : elle s'applique à elle-même, et celui qui juge Protagoras dans l'erreur a, selon Protagoras, raison de le faire.

Contre l'idée que le vrai s'offrirait à qui regarde, Platon montre qu'il se conquiert contre nos perceptions les mieux installées. L'allégorie de la caverne — « représente-toi des hommes dans une demeure souterraine en forme de caverne » — décrit des prisonniers qui prennent des ombres pour les choses mêmes, non par sottise, mais parce qu'ils n'ont jamais vu autre chose. L'éducation n'est donc pas un transfert de connaissances dans une âme vide : c'est un retournement, douloureux, de tout l'être vers ce qui est. On mesure la justesse de l'analyse à ce qui arrive au prisonnier libéré lorsqu'il redescend : ses anciens compagnons, incapables de le suivre, le raillent. Le procès de Socrate en 399 avant notre ère donne à cette scène son sens littéral. La leçon pour un devoir est double : la vérité peut être impopulaire sans cesser d'être vraie, et l'obstacle principal n'est pas l'ignorance mais le confort des ombres familières.

La définition la plus sobre de la vérité est aussi la plus solide. Aristote écrit : « dire de ce qui est qu'il n'est pas, ou de ce qui n'est pas qu'il est, est faux ; dire de ce qui est qu'il est, et de ce qui n'est pas qu'il n'est pas, est vrai ». Trois conséquences en découlent, décisives dans une copie. D'abord, la vérité n'appartient pas aux choses : un arbre n'est pas vrai, seule la proposition qui le décrit l'est. Ensuite, la vérité est relationnelle sans être relative : elle rapporte un discours à ce qui est, et ce rapport ne varie pas avec celui qui parle. Enfin, elle est indifférente à l'adhésion : l'énoncé « la Terre tourne autour du Soleil » était vrai avant 1543 et l'était déjà quand personne n'y souscrivait. C'est ce qui permet de distinguer nettement la vérité de la certitude et de l'accord des esprits, et de refuser sans caricature la formule courante « ma vérité ».

Si la raison a un fondement, il n'est pas démontrable, et c'est ce qui fait sa force. Aristote énonce le principe de non-contradiction — « il est impossible que le même attribut appartienne et n'appartienne pas en même temps et sous le même rapport au même sujet » — et ajoute qu'on ne saurait le prouver, puisque toute preuve le suppose déjà. Il propose alors une réfutation indirecte : que l'adversaire dise seulement quelque chose de sensé, et il aura admis que ses mots ont un sens déterminé, donc excluent leur contraire. Le sophiste qui soutient que tout est vrai ne peut même pas formuler sa thèse. L'exemple contemporain le plus net est le raisonnement par l'absurde en mathématiques, qui n'est rien d'autre que l'exploitation systématique de ce principe : démontrer l'irrationalité de racine de deux, c'est montrer que la nier conduit à ce qu'un nombre soit à la fois pair et impair. La portée du principe dépasse ainsi la logique : il énonce la condition de possibilité d'un discours qui veuille dire quelque chose.

La formule scolastique, reprise par Thomas d'Aquin d'une source arabo-latine, donne à la définition aristotélicienne sa version canonique : « la vérité est l'adéquation de la chose et de l'intellect ». Son intérêt tient à ce qu'elle situe précisément le lieu du vrai : non dans la sensation, qui ne se trompe pas parce qu'elle n'affirme rien, mais dans le jugement, seul acte capable d'affirmer et donc de se tromper. En droit, l'idée survit dans l'exigence de motivation des décisions : un juge ne constate pas, il juge, et c'est pourquoi sa décision peut être cassée. Mais l'adéquation soulève aussitôt l'objection qui traversera toute la modernité : pour vérifier l'accord entre mon idée et la chose, il faudrait disposer de la chose hors de toute idée, c'est-à-dire sortir de la pensée. Kant en tirera qu'on ne peut définir un critère universel matériel de la vérité. La définition reste donc juste et inopérante : elle dit ce qu'on cherche, non comment le trouver.

Avant toute construction, il faut mesurer ce que nos prétentions au savoir ont de fragile. Montaigne retourne contre la raison ses propres instruments : nos sens varient d'un moment à l'autre, nos jugements dépendent de notre humeur et de notre digestion, et ce qui passe pour vérité en deçà des Pyrénées devient erreur au-delà. Sa devise — « Que sais-je ? » — n'est pas une réponse déguisée mais une question maintenue ouverte, frappée sur une médaille avec une balance en équilibre. L'expérience des voyages de découverte lui fournit l'argument le plus fort : la rencontre des peuples du Nouveau Monde montre que nous appelons barbarie ce qui n'est pas de notre usage. Le scepticisme de Montaigne n'est pourtant pas une démission ; il désarme le fanatisme, en pleine guerre civile de religion, et enseigne qu'on ne brûle pas un homme pour une conjecture. Il prépare ainsi, malgré lui, le doute cartésien, qui reprendra ses armes pour un tout autre usage.

La science moderne ne naît pas d'une accumulation d'observations, mais d'une décision sur ce qui, dans le réel, est connaissable. Galilée l'énonce : « la philosophie est écrite dans cet immense livre qui se tient toujours ouvert devant nos yeux, je veux dire l'univers ; il est écrit en langue mathématique ». La conséquence est radicale : la chaleur, la couleur, la saveur sont renvoyées au sujet percevant, et seules la figure, le mouvement et le nombre appartiennent aux corps. L'expérience de la chute des graves en fournit le modèle : au lieu de demander pourquoi les corps tombent, Galilée demande comment, et écrit la loi reliant la distance au carré du temps. On mesure au procès de 1633 ce que cette conversion coûtait : elle retirait à l'autorité des textes le droit de trancher des questions de fait. La vérité change ainsi de nature : elle cesse d'être une interprétation du monde pour devenir une relation constante, écrite dans un langage que tout esprit peut vérifier.

Le doute n'est pas l'adversaire de la vérité, il en est l'instrument, à condition d'être méthodique. Descartes rejette successivement les témoignages des sens, les raisonnements mathématiques eux-mêmes et jusqu'à la distinction de la veille et du rêve, en supposant un malin génie employé à le tromper. Mais l'entreprise se retourne au moment où elle semble tout emporter : « je pense, donc je suis ». Quoi que je pense, et même si je me trompe en tout, il faut que je sois pour me tromper. Cette vérité résiste parce qu'elle n'est pas conclue d'autre chose : elle est saisie dans l'acte même de l'énoncer. La démarche fournit à la fois un point fixe et un modèle : on ne bâtit un savoir solide qu'en refusant d'admettre ce qui n'a pas été éprouvé. Descartes compare son geste à celui d'un homme qui, pour reconstruire sa maison, abat d'abord l'ancienne et se loge provisoirement ailleurs : le doute est un chantier, non une demeure.

On objectera que la raison ne se suffit pas, et Pascal en donne la raison la plus rigoureuse, lui qui fut géomètre avant d'être moraliste. Toute démonstration part de principes — l'espace, le temps, le mouvement, les nombres — que nulle démonstration n'établit et que nous connaissons pourtant avec une fermeté entière. Ce mode de connaissance, immédiat et non discursif, il l'appelle le cœur : « le cœur a ses raisons que la raison ne connaît point ». Loin d'être une concession au sentiment, la formule circonscrit exactement la compétence du raisonnement, qui ne peut jamais remonter jusqu'à ses propres commencements. La logique contemporaine confirme la structure du problème : tout système axiomatique suppose des axiomes admis sans preuve. La conséquence est double : réclamer une preuve de tout est une exigence irrationnelle, et pourtant l'absence de preuve ne doit jamais servir d'argument. C'est cette ligne de crête que le sujet « Toute vérité se prouve-t-elle ? » demande de tenir.

Chercher un critère extérieur de la vérité conduit à une régression sans fin, puisqu'il faudrait un critère du critère. Spinoza coupe court : « de même que la lumière se fait connaître elle-même et fait connaître les ténèbres, de même la vérité est norme d'elle-même et du faux ». Qui possède une idée adéquate ne peut douter de ce qu'il connaît, et il n'a pas besoin de le vérifier ailleurs. L'exemple mathématique est décisif : celui qui a compris pourquoi la somme des angles d'un triangle vaut deux droits ne cherche pas un tribunal qui le lui confirme, et ne serait pas ébranlé par un sondage contraire. Le faux, dès lors, n'est pas une force opposée au vrai ; il est privation, connaissance mutilée et confuse, comme l'illusion de liberté chez celui qui ignore les causes de son désir. La portée de la thèse est morale autant que logique : elle fait de la compréhension elle-même, et non de l'autorité, l'unique norme de l'adhésion.

La raison n'est pas seulement une faculté de l'esprit, elle est une exigence adressée au monde. Leibniz l'énonce dans la Monadologie : « aucun fait ne saurait se trouver vrai ou existant, aucune énonciation véritable, sans qu'il y ait une raison suffisante pourquoi il en soit ainsi et non pas autrement ». Ce principe ne se prouve pas ; il commande la recherche. Sans lui, un phénomène inexpliqué serait simplement accepté comme tel, et l'enquête n'aurait pas lieu d'être. C'est ce principe qui pousse un astronome à ne pas se satisfaire des irrégularités d'Uranus et à postuler une planète inconnue, ce qui conduisit Le Verrier à la découverte de Neptune en 1846 par le calcul seul. La force du principe est aussi sa difficulté : appliqué sans limite, il exige une raison du monde entier, donc conduit Leibniz à Dieu et au meilleur des mondes possibles, cible des railleries de Voltaire après le séisme de Lisbonne. On peut retenir le principe comme règle de méthode sans souscrire à sa métaphysique.

La raison paraît fonder nos savoirs sur la nature ; Hume montre qu'elle n'en fait rien. Pour conclure que le soleil se lèvera demain, il faudrait supposer que l'avenir ressemble au passé — or cette supposition n'est ni démontrable, puisque son contraire n'est pas contradictoire, ni observable, puisqu'elle porte sur ce qui n'a pas eu lieu. Il reste donc un mécanisme psychologique : la répétition engendre une attente, et « la coutume est donc le grand guide de la vie humaine ». L'histoire des sciences en fournit l'illustration la plus nette avec les cygnes noirs, dont la découverte en Australie en 1697 ruina une généralisation que des siècles d'observation semblaient avoir établie. Hume n'en conclut pas qu'il faut cesser de raisonner : il conclut que notre confiance dans les lois de la nature est d'un autre ordre que la démonstration. C'est une leçon de modestie qui, loin de ruiner la science, en définit exactement le régime : celui de la probabilité bien fondée.

Que la raison soit une faculté universelle n'implique pas qu'elle soit exercée : c'est tout l'objet du texte de Kant sur les Lumières. La minorité, écrit-il, est l'incapacité de se servir de son entendement sans la direction d'autrui, et elle est coupable lorsqu'elle tient non au manque d'entendement mais au manque de résolution. D'où le mot d'ordre : « Sapere aude ! Aie le courage de te servir de ton propre entendement ! » Kant décrit avec précision les tuteurs qui entretiennent cette paresse — le livre qui tient lieu d'intelligence, le directeur de conscience qui tient lieu de conscience, le médecin qui règle le régime. Il ajoute une condition institutionnelle décisive : l'usage public de la raison, c'est-à-dire la liberté d'écrire comme savant devant le public des lecteurs, doit rester entière, même là où l'obéissance est requise dans l'exercice d'une charge. Penser par soi-même n'est donc pas penser seul : c'est soumettre ses raisons à l'examen de tous.

Le débat entre dogmatisme et scepticisme peut être dépassé si la raison, au lieu de trancher les questions, commence par examiner son droit à les poser. C'est le geste critique de Kant : « j'ai donc dû abolir le savoir afin d'obtenir une place pour la croyance ». Abolir le savoir signifie ici en délimiter le domaine, qui est celui de l'expérience possible ; au-delà, la raison s'engage dans des antinomies où elle démontre également bien une thèse et son contraire — le monde a un commencement, le monde n'en a pas. Loin de détruire la connaissance, cette limitation la sauve : la physique newtonienne est universellement valable parce qu'elle porte sur des phénomènes structurés par nos formes de la sensibilité et nos catégories. Et ce qui excède le savoir — la liberté, l'immortalité, Dieu — n'est pas rejeté dans l'absurde, mais renvoyé à la raison pratique. La vérité devient ainsi une affaire de légitimité : non pas ce que je peux affirmer, mais ce que j'ai le droit d'affirmer.

L'histoire des savoirs permet de comprendre ce que signifie chercher le vrai à une époque donnée. Comte énonce sa loi : « chacune de nos conceptions principales, chaque branche de nos connaissances, passe successivement par trois états théoriques différents : l'état théologique ou fictif, l'état métaphysique ou abstrait, l'état scientifique ou positif ». Le passage au troisième état n'est pas un surcroît de savoir mais un changement de question : on cesse de demander pourquoi les corps tombent, pour établir comment ils tombent. La foudre cesse d'être une colère divine, puis une qualité occulte, pour devenir une décharge électrique mesurable et prévisible — ce qui rend possible le paratonnerre, c'est-à-dire l'action. Comte en tire un critère : est positive la connaissance qui est à la fois réelle, certaine, précise et utile. La limite de cette thèse apparaît au XXe siècle, lorsque les révolutions de la physique montrent que la science elle-même révise ses lois ; le positif n'est pas le définitif.

La confiance dans la vérité repose peut-être sur un oubli. Nietzsche décrit la formation des concepts comme une double transposition : d'abord d'une excitation nerveuse en image, puis de l'image en son, et enfin en mot, lequel devient concept en abandonnant tout ce qui faisait la singularité des cas. Nous appelons « feuille » ce qui n'est jamais deux fois la même feuille. De là sa formule : « les vérités sont des illusions dont on a oublié qu'elles le sont ». La conséquence n'est pas que tout est faux, mais que nos catégories sont des créations humaines rendues obligatoires par la vie en société, qui exige la stabilité des désignations. Nietzsche pose alors la vraie question, celle de la valeur : pourquoi préférons-nous la vérité, si elle peut nuire à la vie ? La médecine hippocratique elle-même connaissait ce problème sous la forme du diagnostic qu'on ne dit pas. La généalogie déplace ainsi le débat du critère vers le motif.

À la définition classique, James oppose une conception opératoire : une idée vraie est une idée qui travaille. « Le vrai consiste simplement dans ce qui est avantageux pour notre pensée » : la vérité n'est pas une propriété statique déposée dans l'énoncé, elle est un processus de vérification, ce qui arrive à une idée quand l'expérience la valide. Le modèle en est la carte : elle n'est pas vraie parce qu'elle ressemble au terrain, mais parce qu'elle conduit effectivement au but. Cette conception rend compte de ce que font les sciences, qui abandonnent une hypothèse dès qu'elle cesse de rendre des services théoriques, et elle explique la coexistence provisoire de modèles incompatibles, comme l'onde et le corpuscule en physique. Elle a une limite redoutable, que James lui-même s'efforce de contenir : si le vrai est l'avantageux, une croyance consolante deviendrait vraie par cela seul qu'elle console. L'objection reste l'argument le plus solide contre toute réduction de la vérité à l'efficacité.

Il se peut que la raison, en réussissant, manque son objet. Bergson soutient que l'intelligence est née pour l'action : elle découpe la continuité mouvante du réel en objets stables, comme le cinéma reconstitue le mouvement avec des images fixes. Cette opération est précieuse pour fabriquer des outils, mais elle manque ce qui passe et dure. D'où sa définition : « philosopher consiste à invertir la direction habituelle du travail de la pensée ». L'exemple le plus net est celui du temps : la physique le mesure en le spatialisant, en le figurant sur un axe où tous les instants sont juxtaposés ; or la durée vécue d'une attente ou d'une mélodie ne se juxtapose pas, elle s'interpénètre. La vérité bergsonienne n'est donc pas d'un autre ordre que celle des sciences : elle porte sur un autre objet, ce que l'analyse ne peut donner que de l'extérieur. C'est une manière de limiter le monopole de la mesure sans rien lui retirer de sa validité.

Reconnaître que nos croyances obéissent au désir n'oblige pas à renoncer à la raison. Freud définit l'illusion non par sa fausseté, mais par son ressort : est illusoire la croyance dont la motivation principale est l'accomplissement d'un souhait, ce qui la rend insensible aux objections. On comprend alors pourquoi l'argumentation échoue si souvent : on n'attaque pas une croyance là où elle tient. Freud n'en conclut pourtant pas au règne de l'irrationnel : « la voix de l'intellect est faible, mais elle ne s'arrête pas qu'elle ne se soit fait entendre ». L'histoire lui donne un exemple précis : la reconnaissance de l'origine infectieuse de la fièvre puerpérale, d'abord violemment rejetée par la corporation médicale, finit par s'imposer parce que les faits, patiemment répétés, ne cèdent pas. La raison ne l'emporte donc pas par la force de la démonstration isolée, mais par la durée : c'est le seul pouvoir qui gagne en usant ses adversaires.

Avant de demander si une proposition est vraie, il faut demander si elle peut l'être. Wittgenstein soutient dans le Tractatus que le sens d'une proposition tient à ce qu'elle figure un état de choses possible ; une proposition sensée est donc celle dont on sait ce qui la rendrait vraie et ce qui la rendrait fausse. Les énoncés de la métaphysique, de l'éthique et de l'esthétique ne remplissent pas cette condition : ils ne sont pas faux, ils sont dépourvus de sens au regard de ce critère, d'où la dernière phrase du livre : « ce dont on ne peut parler, il faut le taire ». La portée n'est pas de mépriser ce silence — Wittgenstein tient au contraire que l'essentiel s'y tient — mais d'éviter des débats interminables faute d'avoir fixé ce qui trancherait. Le critère annonce celui de Popper : une affirmation que rien ne pourrait démentir ne dit rien sur le monde, si satisfaisante qu'elle paraisse.

L'obstacle à la vérité n'est pas l'ignorance, qui est vide, mais l'opinion, qui est pleine. Bachelard l'établit : « on connaît contre une connaissance antérieure, en détruisant des connaissances mal faites ». L'esprit n'aborde jamais un problème neuf ; il arrive avec des images, des métaphores et des évidences premières qui lui donnent l'illusion de comprendre. L'exemple qu'il analyse longuement est celui de l'éponge, qui a servi pendant des siècles à « expliquer » l'absorption, l'élasticité et jusqu'à l'électricité, sans rien expliquer du tout. La vérité exige donc une rupture, non une continuité : la chaleur du physicien n'a plus rien de commun avec la chaleur sentie, et c'est à ce prix qu'elle se mesure. Bachelard ajoute que cette rupture est douloureuse, car elle demande de renoncer à une familiarité rassurante. C'est la meilleure réponse au sujet « Que peut la raison contre les préjugés ? » : elle ne peut rien tant qu'elle se contente d'ajouter du savoir à des évidences intactes.

Ce qui distingue la science n'est pas qu'elle prouve, mais qu'elle s'expose. Popper le formule ainsi : « une théorie qui n'est réfutable par aucun événement concevable n'est pas scientifique ». Aucune accumulation d'observations ne démontre une loi universelle — c'est l'objection de Hume, qu'il accepte entièrement — mais une seule observation suffit à la renverser. La démarcation est alors nette : la relativité générale prédit en 1915 une déviation mesurable des rayons lumineux, et l'éclipse de 1919 aurait pu la ruiner ; une doctrine qui explique aussi bien un fait que son contraire ne court, elle, aucun risque. Il en résulte une conception de la vérité comme horizon : nos théories sont des conjectures, corroborées tant qu'elles résistent, jamais vérifiées. La science progresse ainsi par ses échecs, ce qui fournit la meilleure réponse aux sujets sur l'erreur : loin d'être un accident, la réfutation est le mécanisme même de l'avancée.

L'image d'une science avançant par pure réfutation résiste mal à l'histoire. Kuhn montre que les chercheurs travaillent d'ordinaire à l'intérieur d'un cadre admis — le paradigme — qui fixe les problèmes dignes d'être posés, les instruments légitimes et ce qui compte comme solution. Une anomalie n'entraîne pas l'abandon immédiat de la théorie : on la met de côté, on ajoute des corrections, comme les astronomes ptoléméens ajoutaient des épicycles. Ce n'est qu'en situation de crise, et lorsqu'un cadre rival est disponible, que la bascule se produit. Kuhn va jusqu'à écrire que « les tenants de paradigmes concurrents exercent leur métier dans des mondes différents » : le pendule de Galilée n'est plus la chute contrariée d'Aristote, c'est un autre objet. La conséquence est forte pour la question de la vérité : le progrès scientifique existe, mais il ne se laisse pas décrire comme l'approche continue d'une réalité fixe. Reste l'objection décisive : si les paradigmes étaient vraiment incommensurables, on ne pourrait même pas dire qu'ils rivalisent.

La raison a promis l'émancipation, et le XXe siècle oblige à examiner ce qu'elle a tenu. Horkheimer et Adorno rappellent d'abord le programme : « de tout temps, la Raison au sens le plus large de la pensée en progrès a poursuivi le but de libérer les hommes de la peur et de les rendre souverains ». Mais la raison qui a désenchanté le monde s'est réduite, en chemin, au calcul des moyens les plus efficaces, indifférente aux fins. Une telle rationalité peut organiser une chaîne de production comme une déportation : la bureaucratie qui planifia l'extermination était rationnelle au sens instrumental du terme, et c'est précisément ce qui fait horreur. Les auteurs ne concluent pourtant pas à un rejet de la raison, ce qui serait en appeler au mythe qu'ils critiquent ; ils réclament que la raison s'applique à elle-même, qu'elle redevienne capable de juger des fins. La question « la raison suffit-elle ? » cesse alors d'être théorique : elle devient politique.

Il existe une catégorie de vérités que nul raisonnement ne peut restituer si elle disparaît. Arendt les appelle vérités de fait, et elle en montre la fragilité : « personne n'a jamais mis en doute que la vérité et la politique soient en assez mauvais termes ». Un théorème perdu peut être redémontré ; mais que la Belgique ait été envahie en août 1914 ne se démontre pas, cela s'atteste. Il suffit donc de détruire les archives, d'intimider les témoins et de réécrire les manuels pour que le fait devienne indisponible. Arendt observe que le mensonge politique moderne ne vise pas tant à faire croire une contre-vérité qu'à rendre tout également douteux, ce qui laisse le champ libre au pouvoir. D'où sa conclusion institutionnelle, souvent négligée dans les copies : la vérité de fait a besoin de lieux qui ne sont pas soumis au débat d'opinion — justice, université, presse indépendante. Répondre à « Contre quoi faut-il défendre la vérité ? » sans cette distinction, c'est manquer le sujet.

On peut cesser de demander ce qui est vrai pour demander comment une société produit ce qu'elle tient pour vrai. Foucault écrit que « chaque société a son régime de vérité, sa politique générale de la vérité » : les types de discours qu'elle accueille, les techniques qui permettent de distinguer les énoncés vrais des faux, les sanctions qui accompagnent l'un et l'autre, le statut de ceux qui sont chargés de dire ce qui fonctionne comme vrai. L'exemple le plus parlant est celui de la folie : le même comportement relève successivement de la possession, de l'enfermement correctionnel, puis du diagnostic médical, et chaque fois une institution détient l'autorité de trancher. Il ne s'agit pas de dire que le savoir est faux, mais qu'il est inséparable de pouvoirs qui l'autorisent. La portée critique est considérable : elle oblige à examiner qui parle et de quel droit, ce qui est indispensable dès qu'un sujet porte sur la vérité dans l'espace public.

Entre une vérité inaccessible en soi et la simple opinion, il reste une voie : celle de la discussion réglée. Habermas soutient qu'en argumentant, nous présupposons toujours déjà certaines conditions — que chacun puisse prendre la parole, qu'aucune contrainte ne pèse hormis « la force sans contrainte du meilleur argument », que nul ne soit exclu. Ces présupposés ne décrivent aucune assemblée réelle, mais ils fonctionnent comme une norme au regard de laquelle toute discussion effective peut être critiquée. La vérité n'est plus alors une correspondance impossible à vérifier, mais ce qui résisterait à l'examen d'une communauté illimitée d'interlocuteurs. Le fonctionnement de l'évaluation par les pairs dans les revues scientifiques en offre une approximation institutionnelle : l'anonymat et la contradiction y valent moins pour garantir le vrai que pour éliminer ce qui ne tient que par l'autorité. Reste la limite qu'aucun sujet sur le débat ne doit oublier : un accord peut se faire sur une erreur, et une vérité peut n'être soutenue que par un seul.