La religion et la foi

La critique de la religion ne commence pas avec les modernes : elle commence en son sein, comme exigence de cohérence. Dans le livre II de La République, Platon reproche à Homère et à Hésiode de raconter des dieux jaloux, vengeurs, trompeurs, et il pose la règle inverse : puisque le divin est parfait, il ne peut être cause que du bien, et tout récit qui le fait mentir ou nuire doit être écarté de l'éducation. La raison ne détruit donc pas le divin, elle le purifie en le mesurant à l'idée du Bien. On voit ici naître la théologie rationnelle, qui juge les représentations reçues au nom de la perfection qu'elles prétendent honorer. Ainsi, lorsque Épicure objectera qu'un dieu bon ne saurait tolérer le mal, il parlera encore le langage inauguré par Platon. La portée est considérable : la critique la plus rigoureuse de la religion peut être conduite au nom de Dieu même.

Il existe un dieu que la raison seule peut atteindre, et ce dieu ne ressemble à celui d'aucun culte. Aristote remonte de la série des mouvements à un premier moteur qui, pour mouvoir sans être mû, doit être pur acte, immatériel et éternel ; et puisque l'activité la plus haute est la pensée, ce principe se pense lui-même, il est la pensée de la pensée. Il meut le monde comme l'objet du désir meut celui qui le désire : sans agir, par simple attraction. Un tel dieu ne crée pas, ne juge pas, ne récompense pas ; il ignore jusqu'à l'existence du monde qui gravite autour de lui. L'écart avec le Dieu biblique, qui appelle Abraham par son nom, est tel que Pascal lui opposera le Dieu d'Abraham, d'Isaac et de Jacob, non des philosophes et des savants. La leçon vaut pour toute la notion : prouver un principe premier n'est pas encore rejoindre le Dieu auquel on s'adresse.

On peut renverser l'accusation d'impiété. Épicure ne nie pas les dieux : il refuse ce que la foule en dit, à savoir qu'ils se mêlent des affaires humaines, punissent et récompensent. Des êtres parfaits sont par définition bienheureux, donc sans colère ni faveur ; leur prêter des passions, c'est les rabaisser, et le véritable impie est celui qui le fait. La conséquence est thérapeutique : si les dieux ne nous surveillent pas, la crainte religieuse tombe, et avec elle la moitié des souffrances humaines, l'autre moitié venant de la peur de la mort, dissipée par l'argument selon lequel la mort n'est rien pour nous. La religion n'est pas ici réfutée comme fausse, elle est dénoncée comme génératrice d'angoisse. Lucrèce en tirera l'exemple terrible d'Iphigénie sacrifiée par son père au nom des dieux. Épicure fournit ainsi le premier modèle d'une critique de la religion par ses effets sur la vie.

Contre l'idée reçue que la religion retient les hommes au bord du mal, Lucrèce soutient qu'elle les y conduit. Il raconte au chant I le sacrifice d'Iphigénie : une jeune fille conduite à l'autel par son propre père, non par cruauté, mais par piété, pour obtenir des vents favorables. De là le vers célèbre : Tantum religio potuit suadere malorum, tant la religion a pu conseiller de crimes. L'argument est fort parce qu'il ne vise pas la superstition des ignorants mais la religion officielle, celle de la cité, au moment même où elle est le mieux observée. La physique atomiste fournit alors le remède : montrer que tout s'explique par les atomes et le vide, c'est retirer aux dieux la gestion du monde, donc à la peur son objet. Cet argument traverse l'histoire jusqu'aux guerres de religion, et il oblige la défense adverse à distinguer la foi authentique de son instrumentalisation.

L'opposition tranchée de la foi et de la raison est une invention tardive ; la tradition chrétienne ancienne les articule. Augustin répond à ceux qui exigent de comprendre avant de croire par une formule circulaire mais féconde : intellige ut credas, crede ut intelligas, comprends pour croire, crois pour comprendre. Il faut bien un minimum d'intelligence pour savoir à quoi l'on adhère, et il faut adhérer pour accéder à une compréhension que l'examen extérieur ne donne jamais. Augustin s'appuie sur une analogie d'expérience : on n'apprend pas une langue sans faire d'abord confiance à ceux qui l'enseignent, et la compréhension vient ensuite valider cette confiance initiale. L'argument vaut au-delà du religieux : tout apprentissage commence par un crédit accordé. On tient là une réponse solide à l'objection selon laquelle croire serait renoncer à penser — à condition de reconnaître que ce crédit doit pouvoir, un jour, être éprouvé.

L'argument ontologique d'Anselme est la tentative la plus pure de faire sortir l'existence de Dieu de son seul concept. Dieu est défini comme ce dont on ne peut rien penser de plus grand ; or, si ce dont on ne peut rien penser de plus grand n'existait que dans l'entendement, on pourrait en penser un plus grand, celui qui existerait aussi dans la réalité ; il est donc contradictoire de concevoir Dieu et de le dire inexistant. Ce raisonnement n'est pourtant pas celui d'un incroyant qui chercherait des garanties : il est écrit en prière, dans le mouvement de la fides quaerens intellectum, la foi cherchant l'intelligence. Le moine Gaunilon objecte aussitôt qu'on pourrait, par le même procédé, prouver l'existence d'une île parfaite ; Kant portera un coup plus dur encore en montrant que l'existence n'est pas un prédicat. L'argument reste pourtant le laboratoire où s'éprouve le rapport du concept au réel.

La querelle de la foi et de la raison suppose qu'elles occupent le même terrain ; Thomas d'Aquin montre qu'elles se superposent en partie et se prolongent. Certaines vérités, dites préambules de la foi, sont accessibles à la raison seule : les cinq voies remontent du mouvement, de la causalité, de la contingence, des degrés de perfection et de l'ordre du monde jusqu'à un premier principe. D'autres, comme la Trinité ou l'Incarnation, excèdent la raison sans la contredire : elles sont au-dessus d'elle, non contre elle. De là le principe qui commande tout le système : gratia non tollit naturam sed perficit, la grâce ne détruit pas la nature mais l'achève. Un conflit apparent entre un dogme et un résultat scientifique signale donc soit une mauvaise interprétation du texte sacré, soit une erreur de la science — jamais deux vérités adverses. C'est en s'appuyant sur ce principe que l'Église a pu, tardivement, reconnaître la compatibilité de la foi et de l'évolution.

Pascal accorde tout à ses adversaires sur le terrain de la preuve, et c'est ce qui rend sa position redoutable : les démonstrations métaphysiques de Dieu sont, dit-il, si éloignées du raisonnement des hommes qu'elles les frappent peu, et que ceux qu'elles persuadent craignent une heure après de s'être trompés. La foi relève d'un autre ordre. Le cœur, chez Pascal, n'est pas la sentimentalité : c'est la faculté qui saisit immédiatement les premiers principes, ceux que la raison utilise sans pouvoir les démontrer, comme l'espace, le temps ou les nombres. En ce sens, le cœur a ses raisons que la raison ne connaît point : il connaît, mais autrement. La géométrie elle-même repose sur des évidences indémontrables reçues de cette façon. La foi n'est donc pas un déficit de rationalité, mais l'extension au divin d'un mode de connaissance que la raison pratique déjà à son insu.

Le pari de Pascal est souvent réduit à un marchandage ; c'est en réalité un raisonnement sur la décision en situation d'incertitude, dont on fait aujourd'hui l'ancêtre de la théorie des jeux. Le point de départ est un aveu : la raison ne peut décider si Dieu est ou n'est pas. Mais l'abstention est impossible, car on vit déjà d'une manière ou d'une autre : il faut parier, vous êtes embarqué. Dès lors le calcul s'impose : si l'on mise sur l'existence de Dieu, on risque une vie finie contre un gain infini ; l'espérance mathématique commande la mise, même si la probabilité est faible. Pascal ne s'arrête pas là et anticipe l'objection décisive de son libertin — je suis convaincu mais je ne peux pas croire. Sa réponse est la voie de l'habitude et des gestes : prenez de l'eau bénite, faites dire des messes, cela vous abêtira. La raison ne produit pas la foi, elle conduit à se mettre en état de la recevoir.

Spinoza explique la croyance par la situation de celui qui croit. Les hommes, ballottés entre l'espoir et la peur, voudraient maîtriser une fortune qui leur échappe ; ne connaissant pas les causes réelles, ils interprètent tout ce qui arrive comme un signe adressé à eux, et deviennent capables de croire n'importe quoi. Le mécanisme est psychologique avant d'être théologique : la crainte engendre, conserve et alimente la superstition. Spinoza en tire une conséquence politique redoutable, qu'il place dans la même préface : le grand secret du régime monarchique est de tromper les hommes et de colorer du nom de religion la crainte qui doit les contenir, afin qu'ils combattent pour leur servitude comme s'il s'agissait de leur salut. L'exemple des guerres de religion de son siècle, et la mise à mort des frères De Witt dont il fut le témoin, donnent à l'analyse sa force. La religion n'est pas seulement une erreur : c'est un instrument.

Comment sortir du conflit entre la science et la foi ? Spinoza propose la solution la plus radicale : les séparer entièrement. En lisant l'Écriture comme on lit un document historique, par sa langue, ses auteurs et ses circonstances, il constate qu'elle ne prétend rien enseigner sur la nature des choses ; elle s'adresse à l'imagination du plus grand nombre pour obtenir des conduites justes. Son critère n'est donc pas la vérité mais la piété : la foi n'exige pas tant des dogmes vrais que des dogmes pieux, et un homme qui croit des choses fausses mais pratique la justice a une foi authentique, tandis qu'un savant sans charité ne l'a pas. D'où la conclusion : entre la théologie et la philosophie, il n'y a ni commerce ni affinité. Cette séparation fonde la liberté de philosopher — qu'on peut accorder, écrit-il, sans dommage pour la piété ni pour la paix de l'État. C'est l'un des actes de naissance de la laïcité moderne.

L'argument de Locke en faveur de la tolérance n'est pas une concession diplomatique mais une démonstration. La croyance n'est pas un acte volontaire : on ne décide pas de tenir pour vrai ce qu'on ne trouve pas convaincant, et personne ne peut, même s'il le voulait, croire sur l'ordre d'un autre. Or le magistrat civil ne dispose que de la contrainte extérieure, peines, amendes, prison. Contraindre ne produit donc jamais des fidèles, mais des hypocrites, qui simulent une adhésion absente : le remède manque son objet par nature. Locke en conclut que l'Église est une société volontaire, que nul n'est obligé de rejoindre ni de conserver, et que l'État doit se borner aux biens temporels. L'histoire des dragonnades de Louis XIV, contemporaines de la Lettre, en fournit la vérification cruelle : la révocation de l'édit de Nantes a produit des conversions officielles et des exils massifs, non des convictions. La tolérance devient ainsi une conséquence de l'analyse de la croyance.

Hume ne conteste pas qu'un miracle soit possible ; il montre qu'aucune raison ne peut jamais nous autoriser à en croire un. Le raisonnement est probabiliste. Un miracle est par définition la violation d'une loi de la nature, c'est-à-dire d'une régularité attestée par une expérience constante et universelle : la preuve contre lui est donc la plus forte que l'expérience puisse fournir. En face, le témoignage humain repose sur une régularité bien plus faible, car les hommes se trompent, exagèrent, aiment l'extraordinaire et ont souvent intérêt à le propager. Le sage proportionne sa croyance à la preuve : il ne croira le témoignage que si sa fausseté serait plus miraculeuse encore que le fait rapporté. Hume ajoute des considérations de fait accablantes : les miracles abondent chez les peuples ignorants, et les religions rivales s'appuyent sur des prodiges qui se réfutent mutuellement. Le fondement historique des religions révélées se trouve ainsi privé de toute garantie rationnelle.

Entre l'athéisme des Encyclopédistes et l'orthodoxie des Églises, Rousseau ouvre une troisième voie. Le vicaire savoyard ne s'appuie ni sur un texte sacré ni sur un miracle : il part de ce qu'il éprouve, le spectacle de l'ordre du monde et, surtout, la voix intérieure qui juge ses actions avant tout raisonnement. Cette conscience, il l'appelle instinct divin, immortelle et céleste voix ; elle est le même en tous lieux, alors que les dogmes varient d'un peuple à l'autre. De là une critique des religions révélées : elles exigent qu'on croie sur des témoignages lointains, transmis en des langues qu'on ignore, et condamnent ceux qui ne les ont jamais entendues, ce qui est contraire à la justice qu'elles prêchent. La religion naturelle se réduit alors à peu de dogmes et à beaucoup de morale. Cette page vaudra à Rousseau la condamnation conjointe de Paris et de Genève — preuve qu'elle dérangeait des deux côtés.

Kant met fin à deux mille ans de preuves en déplaçant la question : il ne demande pas si Dieu existe, mais si notre entendement peut en décider. Sa réponse est négative, et symétrique. L'argument ontologique tombe parce que l'existence n'est pas un prédicat réel : cent thalers réels ne contiennent pas un centime de plus que cent thalers possibles, donc aucune analyse de concept ne produit une existence. Les preuves cosmologique et physico-théologique tombent parce qu'elles appliquent les catégories, valables seulement pour l'expérience possible, à ce qui par définition la dépasse. Mais cette défaite frappe aussi l'athéisme, qui prétendrait savoir que Dieu n'est pas. D'où la formule de la préface : j'ai dû abolir le savoir pour faire place à la croyance. Dieu n'est pas un objet de connaissance, il devient un postulat de la raison pratique, exigé par la moralité. La religion n'est donc plus fondée sur la métaphysique, mais sur le devoir.

Kant distingue deux manières d'être religieux, et l'écart entre elles décide de tout. Dans la première, que la tradition appelle culte, l'homme cherche à se rendre Dieu favorable par des prières, des offrandes et des observances ; Kant y voit une illusion, car ce serait obtenir par flatterie ce qui ne peut s'obtenir que par la conduite. Dans la seconde, seule authentique, l'homme accomplit son devoir et le considère ensuite comme un commandement divin : la religion ne fournit pas la loi morale, elle lui donne sa forme religieuse. L'ordre est essentiel et se vérifie sur un cas limite : lorsque Abraham entend l'ordre de sacrifier son fils, Kant soutient qu'il doit répondre qu'il est certain de ne pas devoir tuer son fils, tandis qu'il ne peut jamais être certain que la voix entendue est celle de Dieu. La morale juge la révélation, et non l'inverse. Kierkegaard écrira Crainte et tremblement contre exactement cette page.

Hegel refuse à la fois de congédier la religion comme une erreur et de la mettre hors d'atteinte de la pensée. Elle dit le vrai, mais sous la forme de la représentation : elle raconte en images et en événements ce que le concept saisit en structures. Un récit de création, une incarnation, une réconciliation figurent des moments du mouvement de l'esprit, et c'est pourquoi leur contenu résiste quand la lettre tombe. La philosophie ne détruit donc pas la religion, elle la relève : elle conserve ce qu'elle dit en changeant la manière de le dire. Cette position explique la puissance de la religion — elle est accessible à tous, parce qu'elle parle à l'imagination — et sa limite : tant que le vrai reste une histoire arrivée à un autre, l'esprit ne s'y reconnaît pas encore lui-même. Feuerbach puis Marx retourneront cette analyse : si la religion est bien l'esprit humain sous forme d'image, alors il faut la ramener à l'homme, non l'élever au concept.

Feuerbach renverse le rapport entre Dieu et l'homme. Les attributs divins — savoir infini, bonté sans limite, puissance absolue — ne sont pas des propriétés découvertes dans un être transcendant : ce sont les puissances propres de l'espèce humaine, portées à l'infini, détachées d'elle et contemplées comme un autre. La conscience que l'homme a de Dieu est donc la conscience qu'il a de lui-même, mais méconnue. L'opération n'est pas innocente : elle appauvrit celui qui la fait, car plus Dieu devient riche, plus l'homme devient pauvre, et la religion consacre ainsi sa propre dépossession. La tâche de la critique est de reprendre ces prédicats, non pour les détruire, mais pour les rendre à l'humanité qui les a produits : l'amour divin doit redevenir l'amour des hommes entre eux. L'analyse a une portée bien au-delà du religieux, puisqu'elle décrit le mécanisme général de l'aliénation, que Marx appliquera au travail et Freud au désir.

La formule la plus célèbre sur la religion est aussi la plus mal citée. Marx ne dit pas que la religion est un poison administré au peuple par les puissants : il dit qu'elle est le soupir de la créature opprimée, l'âme d'un monde sans cœur, l'esprit d'une époque sans esprit. L'opium du XIX^e siècle est un analgésique, ce qui rend la thèse plus fine : la religion est à la fois l'expression d'une misère réelle et la protestation contre cette misère. Elle n'invente pas la souffrance, elle la rend supportable en la reportant sur un monde à venir. D'où la conséquence méthodique qui intéresse le philosophe : supprimer la religion comme bonheur illusoire du peuple, c'est exiger son bonheur réel ; la critique du ciel se change en critique de la terre. Reprocher aux croyants leur illusion sans toucher aux conditions qui la produisent serait donc à la fois cruel et inefficace.

Kierkegaard prend pour épreuve le cas le plus scandaleux : Abraham partant sacrifier Isaac. Jugé par l'éthique, Abraham est un meurtrier ; il ne peut pas expliquer son acte, car ce qui le justifie ne se dit dans aucune langue commune. C'est précisément ce que Kierkegaard nomme la suspension téléologique de l'éthique : dans la relation absolue à l'absolu, l'individu singulier passe avant l'universel. La foi n'est donc ni un savoir insuffisant ni une morale ordinaire : c'est un saut, accompli dans l'angoisse, sans garantie ni preuve, et que personne ne peut faire à votre place. Contre Hegel, qui prétendait résorber la religion dans le concept, Kierkegaard oppose l'existence du croyant que nul système ne peut penser. Contre Kant, qui soumettait la révélation au tribunal moral, il soutient que la foi commence là où ce tribunal se tait. C'est la version la plus radicale de la thèse selon laquelle croire n'est pas une manière de connaître.

Nietzsche ne démontre pas que Dieu n'existe pas : il constate qu'il a cessé d'agir. C'est un insensé, et non un savant, qui annonce sur la place du marché que Dieu est mort et que nous l'avons tué — et les athées présents se moquent de lui, faute de mesurer ce qu'ils ont fait. La mort de Dieu signifie que la croyance chrétienne n'organise plus effectivement les conduites, même chez ceux qui s'en réclament ; or cette croyance servait de garantie à la vérité, au bien et au sens de l'histoire. Son effacement laisse donc un vide : l'insensé demande qui nous a donné l'éponge pour effacer tout l'horizon, et où nous allons maintenant que la terre est détachée de son soleil. Le danger n'est pas l'athéisme mais le nihilisme, c'est-à-dire la survie des valeurs chrétiennes sans leur fondement, sous des formes sécularisées comme le progrès ou l'égalité. La tâche qui suit n'est pas de nier, mais de créer de nouvelles valeurs.

Durkheim cherche l'élémentaire pour comprendre le complexe : il étudie le totémisme australien, non par curiosité ethnographique, mais parce que la religion la plus simple doit livrer la structure de toutes. Il y trouve d'abord une définition par la forme et non par l'objet : la coupure du sacré et du profane, et une communauté unie par des croyances et des pratiques partagées. Il y trouve ensuite une explication : dans l'effervescence des grandes assemblées rituelles, les individus éprouvent une force qui les dépasse, les soulève et les dépasse encore une fois dispersés ; cette force, ils l'attribuent au totem, alors qu'elle est celle du groupe lui-même. Le dieu du clan, écrit-il, n'est autre que le clan divinisé. La religion n'est donc ni une illusion sans objet ni une révélation : elle a un référent réel, la société. Reste l'objection décisive, qu'il faut mentionner : expliquer la genèse sociale d'une croyance ne dit rien de sa vérité.

Freud introduit une distinction qu'on néglige presque toujours : l'illusion n'est pas l'erreur. Une erreur est une croyance fausse ; une illusion est une croyance dont le ressort est le désir, et qui peut se trouver vraie par accident — la jeune fille qui attend un prince a une illusion, non une erreur, car cela peut arriver. Les idées religieuses relèvent de ce registre : elles réalisent les désirs les plus anciens et les plus pressants de l'humanité, protection contre la détresse, justice compensant l'injustice du monde, survie après la mort. Leur modèle est infantile : devant une nature écrasante, l'adulte retrouve l'état du petit enfant devant son père, à la fois redouté et protecteur. Freud, qui ne prétend pas avoir réfuté la religion, en attend seulement qu'elle recule comme reculent les névroses, par éducation à la réalité. L'objection de Jung et de bien d'autres reste ouverte : l'origine psychologique d'une croyance ne décide pas de son objet.

Weber nomme désenchantement du monde le processus par lequel on cesse de croire qu'il existe des forces mystérieuses dont il faudrait se concilier la faveur, parce qu'on sait qu'en principe tout peut être maîtrisé par le calcul et la prévision. Ce n'est pas un progrès de bonheur, mais un changement de régime : le savant peut dire comment fonctionne le monde, il ne peut pas dire s'il vaut la peine d'y vivre, ni quel dieu servir. La science, ajoute Weber, ne répond pas à la seule question qui importe vraiment à Tolstoï — que devons-nous faire ? Le paradoxe qu'il souligne est que cette rationalisation est elle-même d'origine religieuse : l'ascétisme protestant, en sanctifiant le travail méthodique dans le monde, a contribué à produire l'esprit du capitalisme qui rend la religion superflue. Le désenchantement ne réfute donc rien : il laisse l'homme moderne devant un conflit de valeurs que nulle science ne peut arbitrer.

Bergson explique d'abord la religion par une fonction biologique. L'intelligence, en montrant à chacun qu'il mourra et que son intérêt peut diverger de celui du groupe, menace la cohésion sociale ; la nature y répond par une fonction fabulatrice qui produit des dieux, des interdits et des récits : la religion statique est une réaction défensive contre le pouvoir dissolvant de l'intelligence. Mais cette explication, qui rejoint Durkheim, ne rend pas compte d'un autre phénomène, que Bergson tient pour irréductible : l'expérience des grands mystiques, chez qui la religion cesse d'être un instrument de conservation pour devenir un élan. La religion dynamique ne referme pas le groupe, elle l'ouvre à l'humanité entière, et c'est d'elle que vient la morale ouverte, celle des héros, par opposition à la morale close des sociétés. L'analyse a une force stratégique en dissertation : elle permet d'accorder aux critiques sociologiques tout ce qui leur revient, sans conclure que la religion se réduit à cela.

Simone Weil déplace la question de la foi hors du registre de l'opinion. Croire n'est pas ajouter une proposition invérifiable à ses connaissances : c'est une manière d'être présent, et cette manière s'appelle attention. L'attention absolument sans mélange est prière, écrit-elle, ce qui suppose de suspendre son moi et ses attentes pour laisser exister ce qui est. Le critère n'est donc pas intellectuel mais pratique, et il porte sur le malheur d'autrui : elle soutient que la capacité de demander à un inconnu accablé quel est son tourment est déjà la forme la plus rare de la charité. Sa propre trajectoire donne poids à l'analyse — normalienne, elle travaille en usine puis aux champs pour éprouver ce qu'elle pense. On tient ici une réponse forte à Freud : la foi ainsi définie ne console pas, elle expose ; elle ne comble aucun désir, elle exige au contraire de renoncer à se mettre au centre.

Levinas propose une sortie du dilemme entre la croyance en un être suprême et son refus. Dieu n'est pas un objet qu'il faudrait prouver ou nier : il vient à l'idée dans une expérience qui a lieu ici, la rencontre du visage d'autrui. Le visage n'est pas un spectacle mais une exigence : il signifie tu ne tueras point avant toute discussion, il me met en question et me rend responsable sans que j'aie rien choisi. C'est en ce sens précis que la dimension du divin s'ouvre à partir du visage humain. Il en résulte une critique du religieux infantile : dans Difficile liberté, Levinas défend une religion d'adultes, où l'absence de Dieu, son silence apparent, oblige l'homme à répondre lui-même de la justice au lieu d'attendre le secours. L'expérience des camps, dont il est un survivant, traverse cette page. La foi cesse alors d'être une consolation pour devenir une charge : le contraire exact de l'illusion décrite par Freud.

Wittgenstein met en cause le terrain même sur lequel on dispute. Quand un croyant dit qu'il y aura un Jugement dernier, il ne formule pas une prévision comme on annonce un séisme : il exprime une image qui règle toute sa vie, devant laquelle il place chacune de ses actions. Celui qui répond qu'il n'y croit pas ne le contredit donc pas au sens où deux météorologues se contredisent ; il n'utilise tout simplement pas cette image. C'est pourquoi les preuves et les réfutations paraissent ici toujours à côté : une preuve de l'existence de Dieu, si elle réussissait, détruirait la croyance au lieu de l'établir, en la transformant en un fait parmi d'autres. La religion relève d'une forme de vie, d'un usage réglé du langage inséparable d'une pratique. Cette analyse ne donne raison à personne, mais elle explique une chose que chacun observe : pourquoi les discussions entre croyants et incroyants tournent si souvent à vide.