La littérature d'idées du XVIe siècle au XVIIIe siècle

Ordre et repères : 1532, Pantagruel de Rabelais ; 1572, massacre de la Saint-Barthélemy ; 1580, première édition des Essais de Montaigne ; 1598, édit de Nantes ; 1665, Maximes de La Rochefoucauld ; 1685, révocation de l'édit de Nantes ; 1751, premier volume de l'Encyclopédie ; 1763, Traité sur la tolérance de Voltaire.

Les deux dernières se répondent parce que la révocation supprime la liberté de culte obtenue en 1598 et rouvre en France la persécution des protestants. C'est dans ce climat qu'est condamné Jean Calas en 1762 ; le Traité sur la tolérance est la réponse écrite à un siècle de persécution légale. Sans 1685, le livre de 1763 n'aurait pas eu d'objet.

a) Le dialogue philosophique : Fontenelle, Entretiens sur la pluralité des mondes, 1686. La marquise pose les questions du lecteur, ce qui permet de vulgariser sans humilier.

b) La lettre fictive, reposant sur le regard étranger : Montesquieu, Lettres persanes, 1721. L'ignorance feinte du Persan rend les usages français absurdes.

c) La maxime : La Rochefoucauld, Maximes, 1665. La brièveté produit l'effet d'évidence, que rien ne vient nuancer.

d) Le conte philosophique : Voltaire, Candide, 1759. Chaque épisode sert de réfutation narrative à la thèse de l'optimisme.

La phrase repose sur un renversement de la définition. Le mot barbarie semble désigner une qualité objective du peuple observé ; Montaigne montre qu'il désigne en réalité une position de l'observateur : est barbare ce qui n'est pas de son usage, c'est-à-dire ce qui ne ressemble pas à nos habitudes. Le sujet indéfini chacun généralise : personne n'échappe à ce réflexe, pas même celui qui écrit.

La conséquence est immédiate et polémique. Si le mot barbare ne dit rien de l'autre et tout de nous, alors rien n'autorise les Français à se croire civilisés pendant qu'ils s'entretuent. Montaigne opère ensuite la comparaison décisive : manger un ennemi mort est moins barbare que de torturer vif un voisin sous prétexte de religion. En 1580, huit ans après la Saint-Barthélemy, la cible est claire.

La formule tient en deux propositions liées par une simple coordination : une décision intérieure (soyez résolus) puis un constat immédiat (vous voilà libres). Il n'y a rien entre les deux — ni combat, ni révolte, ni délai. L'absence d'étape intermédiaire est l'argument : si la liberté suit instantanément le refus d'obéir, c'est que rien ne la retenait sinon l'obéissance elle-même.

Le déplacement est radical. La question politique ordinaire demande par quels moyens un tyran opprime ; La Boétie demande pourquoi des millions d'hommes acceptent d'obéir à un seul, qui n'a qu'une paire d'yeux et deux mains. Le pouvoir n'est plus une force exercée d'en haut mais un consentement fourni d'en bas, et le tyran n'a d'autre puissance que celle que ses sujets lui prêtent. Le texte fonde ainsi une tradition qui va jusqu'à la désobéissance civile : défendre et entretenir la liberté est un acte quotidien.

La phrase est une antithèse en parallélisme réduite à l'os (et non un chiasme, puisque l'ordre des termes n'est pas inversé) : deux termes opposés (vérité, erreur), deux positions opposées (au deçà, au delà), aucun verbe. La suppression du verbe supprime aussi l'explication : le lecteur est mis devant le scandale nu. Les Pyrénées, frontière arbitraire tracée par la géographie, suffisent à changer une vérité en erreur.

Ce que Pascal met en cause, ce n'est pas la vérité en général, mais la prétention des hommes à fonder la justice sur la raison. Les lois varient d'un royaume à l'autre : ce que la France punit, l'Espagne l'autorise. Si la justice était rationnelle, elle serait la même partout. Elle repose donc sur la coutume et sur la force, que l'habitude finit par faire prendre pour du droit. Le raisonnement rejoint le relativisme de Montaigne, mais Pascal en tire une conclusion religieuse : la faiblesse de la justice humaine désigne en creux une justice qui la dépasse.

La Bruyère commence par une description zoologique : le mot animaux, le couple mâles et femelles réservé aux bêtes, le verbe répandus qui suppose une dispersion sans volonté propre, l'accumulation des adjectifs de couleur qui réduit ces êtres à un aspect physique. Rien dans les premières lignes ne signale un être humain : le lecteur du XVIIe siècle, mondain et parisien, croit lire une curiosité naturelle.

L'effet vient du retardement de la révélation. Quand le texte finit par indiquer que ces créatures sont des hommes, le lecteur découvre qu'il a accepté sans broncher une description inhumaine. La honte est transférée : ce n'est pas le paysan qui est bestial, c'est la société qui l'a rendu tel et le regard qui l'a si bien accepté. Le procédé fait donc plus qu'illustrer la misère paysanne — il rend le lecteur complice, puis lui retire son excuse.

Montesquieu n'écrit pas ce qu'il pense : il prête sa plume à l'esclavagiste et compose le plaidoyer que celui-ci tiendrait s'il devait se justifier. Le procédé est celui de l'ironie, c'est-à-dire d'un écart maintenu entre ce qui est dit et ce qui est pensé.

Trois signes le rendent repérable. D'abord la disproportion entre l'enjeu, qui est la réduction d'hommes en esclavage, et les motifs invoqués, qui sont dérisoires : une forme de nez. Ensuite le glissement logique, qui fait de l'apparence physique une raison de ne pas éprouver de compassion : l'argument ne prouve rien, il avoue simplement que le sentiment manque. Enfin l'accumulation de raisons hétérogènes — économiques, religieuses, esthétiques — dont chacune contredit la précédente : qui a tant de preuves n'en a aucune.

La force du texte tient à ce qu'il n'attaque pas l'esclavage de front : il le laisse parler jusqu'à ce que le lecteur, en cherchant la cohérence, découvre qu'il n'y en a pas.

Un traité expose une thèse sous la responsabilité de son auteur : la phrase incriminée est là, signée, isolable par un censeur. L'Encyclopédie échappe à cette prise par trois traits de forme.

L'article se présente comme une notice de savoir, donc comme un texte neutre. Le censeur y cherche une affirmation hérétique ; il ne la trouve pas, parce que l'article se contente le plus souvent de décrire. Le classement alphabétique disperse ensuite les idées dangereuses : ce qui, dans un traité, formerait un chapitre continu se trouve réparti entre des dizaines d'entrées séparées par des centaines de pages, dont aucune ne constitue à elle seule un délit.

Le système des renvois achève le dispositif. Diderot annonce en 1755 que l'ouvrage doit servir à « changer la façon commune de penser » ; les renvois sont l'instrument de ce changement, parce qu'ils délèguent la conclusion au lecteur. Quand l'article « Anthropophages » invite à consulter « Eucharistie » et « Communion », aucune phrase de l'ouvrage n'a comparé le rite chrétien à l'anthropophagie : c'est le lecteur qui fait le rapprochement, et l'on ne peut condamner une idée que personne n'a écrite.

La censure produit donc une forme littéraire : la contrainte politique invente une écriture indirecte, qui est l'une des grandes inventions des Lumières.

La continuité est celle d'un même raisonnement : l'écart entre la faiblesse de la preuve et l'irréversibilité de la peine. Montaigne ne discute pas l'existence des sorcières, il fait observer qu'on n'a contre elles que des conjectures, et que l'on paie ces conjectures d'un prix — un homme brûlé — que rien ne justifie. Voltaire ne raisonne pas autrement : Calas a été roué sur une rumeur, sans preuve matérielle, et le supplice ne se rattrape pas. Les deux textes font porter l'accusation sur la procédure plutôt que sur la doctrine, parce que c'est le terrain où l'adversaire ne peut pas se réfugier dans la foi.

La différence tient à la forme et à l'ambition. Montaigne écrit un essai, à la première personne, pour lui-même autant que pour son lecteur ; il conclut sur son propre doute et n'attend rien des institutions. Voltaire écrit une campagne : il publie, fait circuler des mémoires, mobilise l'opinion européenne et obtient la réhabilitation de Calas le 9 mars 1765. Le scepticisme de Montaigne prévient un crime par la retenue ; les Lumières exigent la réforme des lois et emploient l'écrit comme moyen d'action.

On peut résumer : Montaigne fait reculer la certitude, Voltaire fait reculer l'État.

Proposition rédigée. La dernière phrase de Candide ne clôt pas le conte sur une leçon, elle le déplace : après trente chapitres de discours sur le mal, Voltaire remplace la question métaphysique par une tâche concrète.

Cette substitution est d'abord portée par la brièveté. Là où Pangloss vient de reprendre, une dernière fois, la longue chaîne de causes qui prouverait que tout est bien, Candide répond par cinq mots. Le contraste entre la période du philosophe et la phrase du disciple congédie le raisonnement sans le réfuter : on ne répond pas à Pangloss, on cesse de l'écouter.

Le choix du jardin achève le renversement. L'image avait ouvert le conte : chassé du château de Thunder-ten-tronckh, Candide était « chassé du paradis terrestre » ; le jardin revient ici dépouillé de tout merveilleux, comme un terrain à travailler. Le verbe cultiver, au sens propre et figuré, désigne autant le labeur des mains que la culture de l'esprit, et le possessif notre indique que l'entreprise est collective : la petite communauté rassemblée dans sa métairie, près de Constantinople, y trouve sa règle.

Ainsi la formule n'est pas un renoncement au combat, mais sa forme adulte : ayant appris que le monde ne s'explique pas, Candide décide qu'il se travaille. C'est exactement le programme d'un siècle qui a cessé de justifier le mal pour entreprendre de le réduire.