La justice et le droit

Exercice 1 — La justice est-elle affaire de convention ou de nature ?
Analyse du sujet. Le sujet oppose deux sources possibles de la justice : la convention (accord humain, arbitraire, variable) et la nature (universel, immuable, fondé dans la raison ou l'ordre cosmique). La tension est : si la justice est conventionnelle, elle varie selon les sociétés et on ne peut critiquer une société au nom d'une justice universelle ; si elle est naturelle, elle transcende toute loi positive et permet de juger les institutions humaines.

Problématique. Si la justice est purement conventionnelle, comment condamner des lois manifestement injustes (esclavage, génocide) ? Mais si elle est naturelle, comment expliquer la diversité des conceptions du juste selon les cultures et les époques ? Le problème est donc : y a-t-il un fondement naturel ou rationnel de la justice qui dépasse les conventions particulières, ou la justice est-elle irréductiblement relative aux sociétés qui la définissent ?

Plan détaillé.
I. La justice comme convention : le positivisme juridique et le conventionnalisme. 1) Hobbes : la justice naît avec le contrat social — avant toute convention, il n'y a ni justice ni injustice (état de nature). La justice est entièrement artificielle. 2) Kelsen : le droit positif est un système de normes formelles ; la validité d'une loi ne dépend pas de son contenu moral mais de sa conformité à des normes supérieures. La justice est relative aux systèmes juridiques. 3) Nietzsche et la généalogie de la morale : la justice est une invention des puissants pour légitimer leur domination.
II. La justice comme exigence naturelle ou rationnelle : le jusnaturalisme. 1) Cicéron et la loi naturelle : il existe une loi rationnelle, commune à tous les hommes, gravée dans la raison. 2) Locke : des droits naturels (vie, liberté, propriété) préexistent à toute loi humaine ; le contrat doit les protéger. 3) Kant : la loi morale (impératif catégorique) est universelle et fonde des exigences de justice transcendant toute convention.
III. Vers une synthèse : la justice comme construction rationnelle universalisable. 1) Rawls : la position originelle montre qu'une raison impartiale conduit à des principes universellement acceptables — ni pure nature, ni pure convention, mais construction rationnelle. 2) L'exemple des Droits de l'Homme : proclamés comme naturels, ils sont en réalité construits et historiquement datés — mais leur ambition est universelle (1948). 3) Peut-on penser une justice qui soit à la fois construite (non naturelle) et universellement valide (non purement conventionnelle) ?

Ouverture. La question des crimes contre l'humanité illustre l'enjeu : pour les juger, les tribunaux de Nuremberg ont dû invoquer un droit qui transcende les lois nationales — ce qui suppose que la justice n'est pas seulement affaire de convention.

Exercice 2 — Peut-on désobéir aux lois au nom de la justice ?
Analyse du sujet. Le sujet interroge la tension entre l'obligation d'obéir aux lois (fondement de l'ordre social et de la liberté) et la possibilité morale — voire le devoir — de les transgresser quand elles sont injustes. 'Au nom de la justice' indique que la désobéissance n'est pas motivée par l'intérêt personnel mais par un idéal moral supérieur.

Problématique. Obéir à la loi garantit l'ordre social, la liberté de tous et évite l'arbitraire individuel — mais si chacun se fait juge de l'injustice des lois, n'est-ce pas ouvrir la porte à l'anarchie ? Inversement, obéir à une loi injuste n'est-il pas se rendre complice de l'injustice ? Le problème est donc : à quelles conditions et selon quelles modalités la désobéissance aux lois est-elle moralement justifiée ?

Plan détaillé.
I. La primauté de la loi : l'obligation d'obéir. 1) Socrate (Criton) : le citoyen a conclu un accord tacite avec les lois ; les transgresser serait trahir cet engagement et détruire le principe de la loi. 2) Hobbes : sans respect de la loi, retour à la guerre de tous contre tous ; la paix est le bien suprême. 3) Kant : la transgression individuelle de la loi ruine son universalité ; on ne peut vouloir universaliser la désobéissance.
II. Le droit et le devoir de désobéir aux lois injustes. 1) Thoreau (1849) : quand la conscience morale entre en conflit avec la loi, la conscience prime ; refuser de payer l'impôt qui finance l'esclavage. 2) Gandhi et King : la désobéissance civile non-violente, assumée publiquement, est légitime et efficace face à une injustice criante. 3) La Résistance (1940-1944) : la légitimité morale et nationale peut l'emporter sur une légalité inique.
III. Les conditions de la désobéissance civile légitime. 1) L'injustice doit être flagrante et grave (non un simple désaccord). 2) La désobéissance doit être non-violente, publique et assumée (accepter la sanction, ce qui atteste du respect de la loi en général). 3) Les voies légales de recours doivent être épuisées. 4) La désobéissance vise une loi particulière, pas l'ordre légal en général.

Ouverture. La désobéissance civile pose in fine la question de la légitimité du droit : si la loi n'est légitime que parce qu'elle est juste, la désobéissance face à une loi injuste n'est-elle pas l'acte le plus respectueux de l'idéal du droit lui-même ?

Exercice 3 — La justice exige-t-elle l'égalité ?
Analyse du sujet. Le sujet interroge le lien entre justice et égalité. L'intuition ordinaire est forte : être juste, c'est traiter tout le monde de la même façon. Mais l'égalité peut prendre des formes différentes (formelle/réelle, arithmétique/proportionnelle), et certaines formes d'égalité peuvent produire des injustices.

Problématique. Si la justice exige l'égalité stricte (même traitement pour tous), elle risque d'aggraver les inégalités réelles (ex. : même droit de vote pour l'analphabète et le lettré). Mais si elle autorise les inégalités, comment éviter qu'elles ne deviennent des injustices ? Le problème est donc : quelle forme d'égalité la justice requiert-elle, et l'inégalité peut-elle être juste ?

Plan détaillé.
I. La justice comme égalité formelle : traiter tous pareils. 1) L'égalité devant la loi : même règle pour tous, sans distinction de personne (Déclaration de 1789). 2) La justice commutative d'Aristote : dans les échanges, l'équivalence est la règle. 3) L'idéal républicain et la méritocratie : à mérite égal, traitement égal — l'égalité des chances.
II. L'égalité formelle peut être injuste : pour une égalité proportionnelle. 1) Aristote : la justice distributive exige l'égalité géométrique (proportionnelle aux mérites/besoins), non arithmétique. Traiter inégalement des inégaux est plus juste. 2) Anatole France : l'ironie du 'même droit pour tous' qui ne sert qu'aux puissants (dormir sous les ponts). 3) La critique marxiste : l'égalité formelle masque des inégalités réelles structurelles.
III. La justice peut exiger certaines inégalités : le principe de différence de Rawls. 1) Rawls : les inégalités sont justes si elles bénéficient aux plus défavorisés et si les positions sont ouvertes à tous. 2) La discrimination positive : traiter inégalement pour compenser des désavantages structurels. 3) La justice sociale vise non l'égalité arithmétique mais l'équité (fairness) : ce que chacun pourrait accepter derrière le voile d'ignorance.

Ouverture. La tension entre égalité formelle et équité réelle traverse les grandes questions politiques contemporaines : faut-il des quotas, une fiscalité progressive, des politiques de rattrapage ? La réponse dépend de la conception de la justice qu'on adopte.

Exercice 4 — Explication de texte — Aristote, Éthique à Nicomaque, V, 3
Thèse du texte. La justice distributive ne consiste pas en une égalité arithmétique (même part pour tous) mais en une égalité proportionnelle (géométrique) : chacun reçoit selon son mérite, et les parts distribuées doivent être dans le même rapport que les mérites des personnes concernées.

Structure argumentative. 1) Aristote part d'un accord universel : toute distribution juste doit se faire 'selon le mérite'. Mais il constate immédiatement un désaccord sur la définition du mérite : liberté (démocratie), richesse ou noblesse (oligarchie), vertu (aristocratie). 2) Pour dépasser ce désaccord, il donne une définition formelle et mathématique : la juste proportion est un rapport entre au moins quatre termes (personne A / personne B = bien donné à A / bien donné à B). 3) Conclusion : le juste dans la distribution, c'est l'égalité de ce rapport — ce qui est une égalité géométrique, non arithmétique.

Enjeux philosophiques. 1) Aristote résout le paradoxe de l'égalité : être juste ne signifie pas donner la même chose à tous, mais donner à chacun ce qui lui correspond. 2) Il formalise la justice distributive comme proportion mathématique — anticipant des débats modernes sur la méritocratie et la redistribution. 3) La pluralité des conceptions du mérite qu'il liste montre que la justice distributive est formellement définie mais matériellement contestée : tout dépend de ce qu'on appelle 'mérite'.

Portée. Ce texte est fondateur : la distinction entre égalité arithmétique et géométrique structure encore nos débats (impôt progressif, discrimination positive). Elle permet de justifier rationnellement des inégalités de traitement au nom de la justice.

Limites. La conception méritocratique présuppose que les mérites sont comparables et reconnaissables — ce que contestent Marx (les mérites dépendent des conditions sociales) et Rawls (les talents sont arbitraires du point de vue de la justice). De plus, Aristote ne tranche pas entre les différentes conceptions du mérite, laissant ouverte la question politique centrale : qui décide du critère de mérite ?