La conscience

Exercice 1 — La conscience de soi est-elle source de liberté ?

Analyse du sujet. « Source » suppose un rapport d'origine ou de fondement : la conscience de soi serait-elle ce d'où naît la liberté ? Il faut distinguer la conscience de soi (se savoir, se réfléchir) de la liberté (autodétermination, absence de contrainte). Le sujet n'est pas « la conscience me rend-elle libre ? » mais : la connaissance que j'ai de moi est-elle le principe de ma liberté ?

Problématique. La conscience de soi est-elle la condition qui ouvre la liberté, ou bien peut-elle se révéler impuissante, voire trompeuse, face à des déterminismes qui la traversent ?

I. La conscience de soi est la condition de la liberté.
— Descartes : la conscience pensante, capable de suspendre son jugement, est le siège du libre arbitre ; sans recul réflexif, pas de délibération.
— Kant : être libre, c'est l'autonomie, se donner à soi-même sa loi par la raison — ce qui suppose une conscience capable de se prescrire un devoir.
— Sartre : la conscience est néant, non fixée par une essence ; cette absence de nature fonde la liberté radicale du « pour-soi ».

II. La conscience de soi peut être impuissante ou illusoire.
— Freud : l'inconscient détermine des conduites que la conscience croit choisir ; se savoir ne suffit pas à se libérer de ce qu'on ignore.
— Spinoza : les hommes se croient libres parce qu'ils ont conscience de leurs désirs, mais ignorent les causes qui les déterminent — la conscience de soi serait illusion de liberté.
— Nietzsche : la conscience rationalise après coup des forces pulsionnelles ; elle décore d'un récit de liberté ce qui obéit à la volonté de puissance.

III. La liberté comme conquête à partir de la prise de conscience.
— La prise de conscience des déterminismes (psychanalyse) élargit la marge de liberté : se connaître non pour se contempler mais pour se transformer.
— Sartre : sortir de la mauvaise foi, c'est assumer lucidement sa liberté ; la liberté n'est pas donnée avec la conscience, elle se conquiert contre la fuite.
— Hegel : la liberté véritable n'est pas l'arbitraire de la conscience isolée mais sa réalisation dans la reconnaissance et les institutions.

Ouverture. Si la liberté n'est pas donnée mais conquise par un travail sur soi, l'éducation et la culture ne sont-elles pas les véritables conditions de la liberté, plus que la simple conscience de soi ?

Exercice 2 — Peut-on reprocher à quelqu'un d'être ce qu'il est ?

Analyse du sujet. « Reprocher » suppose une responsabilité : on ne reproche qu'à un sujet libre et conscient. « Être ce qu'il est » désigne ce qu'on tient pour son identité, son caractère, sa nature. Le sujet interroge donc le lien entre identité, liberté et responsabilité morale.

Problématique. Sommes-nous l'auteur de ce que nous sommes — et donc justiciables d'un reproche — ou bien notre être nous est-il en grande partie imposé, ce qui ôterait son sens au reproche ?

I. On ne peut reprocher à un être ce qu'il ne dépend pas de lui d'être.
— Le reproche suppose la liberté : on n'en veut pas à la pierre de tomber. Or l'inné, l'inconscient (Freud), le milieu social déterminent largement ce que nous sommes.
— Hume : si le moi n'est qu'un flux de perceptions sans substance choisie, à qui adresser le reproche ?
— Spinoza : comprendre les causes qui font qu'un homme est ce qu'il est devrait conduire moins à blâmer qu'à comprendre.

II. La conscience et la liberté fondent pourtant la responsabilité.
— Sartre : « l'existence précède l'essence » ; l'homme n'est pas une nature donnée, il se fait par ses choix. On peut donc lui reprocher ce qu'il est, car il en est l'auteur.
— La mauvaise foi consiste justement à se réfugier dans un « je suis comme ça » pour fuir sa responsabilité ; le reproche dénonce cette fuite.
— Kant : en tant qu'être raisonnable, l'homme est tenu pour responsable de ses maximes, indépendamment de ses inclinations.

III. Distinguer ce qu'on est et ce qu'on fait de ce qu'on est.
— On ne reproche pas un tempérament reçu, mais l'usage qu'on en fait ; la liberté ne supprime pas les déterminismes, elle se joue dans la manière de les assumer.
— Ricœur : l'ipséité (le maintien de soi par la promesse) ouvre une responsabilité que l'idem (le caractère reçu) ne porte pas seul.
— Le reproche n'a de sens éthique que s'il vise non à figer autrui dans une essence, mais à l'appeler à répondre de lui-même et à se transformer.

Ouverture. Si reprocher peut enfermer autrui dans ce qu'il est, n'y a-t-il pas une forme de respect supérieure à reconnaître en lui la liberté de devenir autre ?

Exercice 3 — La conscience nous trompe-t-elle sur nous-mêmes ?

Analyse du sujet. « Nous tromper » suppose une fausseté, volontaire ou non. Le sujet ne demande pas si nous nous trompons, mais si la conscience elle-même — l'instance censée nous éclairer sur nous — est source d'erreur sur soi. Paradoxe : ce qui devait nous rendre transparents nous égarerait.

Problématique. La conscience est-elle un accès fidèle à ce que nous sommes, ou bien une instance partielle et partiale qui déforme la connaissance de soi ?

I. La conscience est en droit un accès vrai et certain à soi.
— Descartes : le cogito est une certitude indubitable ; la conscience se saisit immédiatement comme pensante. La transparence à soi fonde tout savoir.
— L'introspection donne accès à nos états (douleur, joie) sans intermédiaire : nul ne peut me contester ce que je ressens.
— Ricœur : par le récit de soi, la conscience construit une identité cohérente et assumée.

II. La conscience nous trompe pourtant sur nous-mêmes.
— Freud : l'inconscient détermine nos actes (rêves, lapsus, actes manqués) ; la conscience ignore ses propres ressorts et n'est que « la pointe de l'iceberg ».
— Sartre : la mauvaise foi montre que la conscience peut activement se mentir à elle-même, se croire chose pour fuir sa liberté.
— Nietzsche : la conscience est une surface qui rationalise des pulsions ; ce que nous prenons pour nos motifs vrais masque des forces inavouées.

III. Ni transparence ni illusion totale : une connaissance de soi à conquérir.
— L'erreur de la conscience n'est pas fatale : elle peut être corrigée par une médiation (le dialogue, l'analyse, le regard d'autrui — Hegel).
— La psychanalyse propose non une conscience immédiatement vraie, mais une prise de conscience laborieuse des déterminants cachés.
— Se connaître devient une tâche éthique (« connais-toi toi-même » socratique), non un donné : la lucidité se gagne contre les illusions de la conscience.

Ouverture. Si la conscience seule ne suffit pas, la connaissance de soi n'exige-t-elle pas toujours la médiation d'autrui, qui voit en nous ce que nous ne pouvons voir seuls ?

Exercice 4 — Explication de texte — Blaise Pascal, Pensées

Thèse. Pascal soutient que la grandeur de l'homme tient paradoxalement à sa conscience : ce qui fait sa misère (savoir qu'il est misérable) est aussi ce qui le rend grand, car cette connaissance le place au-dessus des choses qui, elles, ne se savent pas. La conscience de soi est le critère de la dignité humaine.

Structure de l'argumentation.
1. Affirmation : la grandeur de l'homme réside dans la conscience de sa misère.
2. Comparaison avec l'arbre : la chose ne se connaît pas misérable — elle est dans l'être sans rapport à soi.
3. Distinction décisive : se connaître misérable est doublement signifiant : c'est, quant au contenu, être misérable ; mais c'est, quant à l'acte de connaître, être grand. Le paradoxe se résout dans la dualité de l'être et du savoir-de-soi.

Enjeux philosophiques.
— Pascal reprend, en l'infléchissant, le partage de l'être en soi (l'arbre, la chose) et de l'être pour soi (l'homme qui se rapporte à lui-même), proche de la distinction que Hegel théorisera. La conscience est ce qui arrache l'homme à la pure nature.
— Le « roseau pensant » : l'homme est plus faible que bien des êtres, mais sa pensée le rend supérieur, car il sait sa condition. La dignité n'est pas dans la force mais dans la conscience réfléchie.
— On retrouve l'idée que la conscience de soi (réflexive) est le propre de l'humain, par-delà la simple présence au monde.

Limites et discussions.
— On peut objecter que la conscience de la misère n'est pas toujours « grandeur » : elle peut être angoisse stérile ou désespoir. Sartre verra dans la lucidité une charge (l'angoisse de la liberté) autant qu'une élévation.
— Freud nuancerait la transparence supposée : se « connaître » misérable n'épuise pas une condition dont une part reste inconsciente.
— Enfin, faut-il faire de la conscience de la misère la valeur suprême ? Spinoza opposerait que la véritable grandeur est dans la joie active de comprendre, non dans la contemplation de sa propre misère.